Islam dan Gerakan Sosial Baru di Indonesia: Sebuah Pencarian Perspektif dan Agenda Riset*

The central issue is about the real actors of democratization. One should be careful not to read too much into what is said by some progressive intellectuals who have some good ideas as Western political commentators, but are either cut off from their own society or, more often, are themselves (without acknowledging it) part of tradition networks, and combine rhetorical democracy with social patronage. We would do better to address the real actors in the process, even if they are motivated by different ideas. Such an approach would help us to move beyond the usual predicament of the reference to ‘civil society.’ The term is generally used to refer either to the voluntary grouping of individual into associations (NGOs) and political parties, combined with a free press and free market, or to self-organisation of a traditional society, through solidarity networks, endeavouring to challenge and resist an authoritarian and closed state. (Roy, 2004: 82).

Kutipan di atas terasa terlalu berpanjang-panjang memang, tetapi diperlukan untuk mencoba merefleksikan apa yang sedang terjadi di Indonesia tentang pandangan orang dan juga intelektual tentang realitas politik dan perilaku politik para aktor demokrasi di kalangan Islam. Kutipan itu juga sebenarnya bukan tulisan yang sedang berbicara tentang gerakan sosial atau gerakan sosial baru Islam, melainkan tentang dinamika Islam di dunia. Tulisan ini tidak hendak membahas lebih jauh tulisan Olivier Roy tersebut, tetapi dalam konteks gerakan sosial baru Islam di Indonesia ini, hendak mengambil inspirasi dalam cara memilih angel dan identifikasi gerakan dan para aktornya.

***

Tulisan-tulisan tentang gerakan Islam yang terjadi sebelum 1980 hampir selalu dikaitkan dengan gerakan Komunisme atau Sosialisme yang berkelindan dengan isu-isu atau aspirasi kelompok tertentu yang menuntut perbaikan nasib atau pergantian pemerintahan seperti kaum buruh, kaum tani, dan kelompok yang ingin memisahkan diri dari negara tertentu, seperti GAM di Aceh dan pembebasan Muslim Moro dan sebagainya (Burke, E. and Lapidus, 1998).[1] Sedangkan sebagian besar tulisan tentang gerakan Islam yang terjadi sejak 1979, tahun dimana Revolusi Iran berkecamuk, apalagi setelah peristiwa 9/11, didominasi oleh radikalisme, fundamentisme, atau bahkan terorisme Islam dan perebutan kekuasaan dengan atas nama agama.

Jarang sekali tulisan tentang gerakan Islam yang dikaitkan dengan pembebasan tertentu, misalnya pembebasan dari kemiskinan atau ketertindasan, kebebasan berbicara dan sebagainya. Pengecualian mungkin di Afrika Selatan yang ditulis sendiri oleh aktivisnya, yaitu Dr. Farid Esack (Esack, 1997), dimana sebagian kaum Muslim di sana menjadi bagian dari gerakan pembebasan dari kebijakan apartheid. Fakta ini praktis bertolak belakang dengan tulisan-tulisan tentang gerakan agama lain. Kita dengan mudah bisa menemukan suatu gerakan pembebasan dari ketertindasan seperti Martin Luther King Jr. di AS; Sulak Civaraksa di Thailand; Desmon Tutu dan Nelson Mandela di Afrika Selatan; Kardinal Sin di Pilipina; Uskup Bello di Timor Timur; Romo Mangun dan Ibu Gedong Oka di Indonesia, untuk beberapa contoh.

Sedangkan gerakan Islam hampir selalu berupa Islam Fundamentalis seperti Ikhwanul Muslimin di Mesir, Jamaat Al-Islamy di Pakistan; belakangan muncul Taliban dan Mujahidin di Afghaistan; FIS di Al-Jazair; revolusi Mullah di Iran dan seterusnya. Pemikiran yang konspiratif akan mempertanyakan kemungkinan adanya rekayasa pemunculan gerakan-gerakan dan para tokohnya itu sebagai penentang Barat atau AS khususnya serta modernisasi, dan karena itu sebagai gerakan antagonis. Sebaliknya, gerakan dan tokoh di luar Islam sebagai penyelamat manusia dari ketertindasan kekuasaan dan tirani.

Tetapi pemikiran jernih akan memberikan kemungkinan bagi penilaian betapa capaian Islam atas pandangannya tentang dunia dan manusia begitu terbatas dan sempit. Seperti juga dalam revolusi Kemunisme, maka dalam Islam gerakan sosial dan revolusi cenderung mengabaikan nilai-nilai kemanusiaan demi meraih tujuan “kejayaan agama” (baca: kekuasaan). Dengan demikian, ada problematik secara ideologis dan mungkin teologis bagi pandangan Islam dalam melihat pembebasan dalam dimensi-dimensi kemanusiaan. Perbedaan mendasar antara teologi pembebasan dalam Katolik misalnya, ia secara langsung melakukan pemberdayaan rakyat untuk mengambil arus lain dari mainstream. Penyadaran atau conscientization dalam bahasa Paulo Freire, kepada rakyat telah mengukuhkan kesadaran yang bersifat massal.

Kepemimpinan dan keterlibatan para pemimpin Katolik untuk kasus di Amerika Latin misalnya, mampu menggoyahkan struktur Gereja yang hirarkis dan sekaligus struktur negara dan modal yang berhimpitan di luarnya. Tetapi dalam waktu yang sama para aktor itu sendiri tidak mengambil alih struktur hirarkis semula maupun struktur negara dan modal. Melainkan para pelaku, yakni rakyat lah yang mengambil keuntungan dari proses tersebut (Levine, 1992).

Teologi pembebasan Islam seperti yang dirintis oleh Engineer (1990) di India sulit untuk tidak dikatakan berhenti pada diskursus. Memang ada satu dua pemikirannya memberikan pengaruh untuk tafsir praksis seperti kesetaraan perempuan dan anti-diskriminasi tetapi sulit untuk dikatakan ia merupakan akibat langsung dari gerakan itu. Hal ini pun dengan mengabaikan hasil capaian yang terukur, misalnya bagi perempaun dan non-Muslim di negara mayoritas Muslim hingga saat ini. Sebaliknya, gerakan Islam yang terukur dan mampu menggerakkan kesadaran banyak orang justeru mengarah kepada ketidakbebasan dan penerapan diktum-diktum agama atau nash-nash secara tekstual.

Revolusi Iran 1979 adalah tonggak dimana gerakan Islam fundamentalis aau radikal menggambil jalur tengah (pusat kekuasaan) dan kemudian menguasainya dalam konteks nation-state, setelah sebelumnya berkutat di pinggiran mendompleng petani, buruh dan sebagainya melalui ideologi sosialisme atau komuniasme. Revolusi itu juga menyiram konfidensi yang sangat tinggi bahwa untuk melakukan gerakan dan merebut kekuasaan, Islam tidak diperlukan lagi mendompleng ideologi sosialisme dan komunias, apalagi kapitalisme (Armstrong, 2001). Agama di situ benar-benar menjadi pusat kekuasaan yang bisa menentukan nasib semua orang di wilayah negara itu. Fenomena yang sama kemudian disusul oleh berbagai kudeta dengan misi penegakan Syari’ah Islam seperti di Sudan, Pakistan dan sebagainya yang bukan tidak mungkin orang Islam sendiri yang menjadi korban.

***

Gerakan sosial biasanya didefinisikan sebagai gerakan bersama sekelompok orang atau masyarakat yang terorganisir tetapi informal bersifat lintas kelompok untuk menentang atau mendesakkan perubahan. Banyak versi dan dimensi dari definisi gerakan sosial itu tetapi Diani (2000), misalnya, menekankan pentingnya empat unsur utama, yaitu (1) jaringan yang kuat tetapi interakisnya bersifat informal atau tidak terstruktur. Dengan kata lain ada ikatan ide dan komitmen bersama di antara para anggota atau konstituen gerakan itu meskipun mereka dibedakan dalam profesi, kelas sosial, dll. (2) Ada sharing keyakinan dan solidaritas di antara mereka; (3) ada aksi bersama dengan membawa isu yang bersifat konfliktual. Ini berkaitan dengan penentangan atau desakan terhadap perubahan tertentu; (4) Aksi tuntutan itu bersifat kontinyu tetapi tidak terinstitusi dan mengikuti prosedur rutin seperti dikenal dalam organisasi atau agama, misalnya.

Dengan demikian, bisa diidealkan bahwa gerakan sosial sesungguhnya berangkat dari kesadaran sekelompok orang atas kepentingannya. Meskipun selalu dibutuhkan kepemimpinan di dalam semua gerakan sosial tersebut, tetapi keuntungan (value-added) dan capaiannya selalu harus kembali kepada konstituen gerakan dan bukan kepada pemimpinnya. Tulisan-tulisan tentang gerakan sosial baru di Indonesia cenderung memberikan penekanan pada peran pemimpin dan keuntungan yang kembali kepada mereka. Sedikit sekali, keberhasilan, jika ada, dari gerakan itu langsung memberikan keuntungan kepada konstituen gerakan itu.

Tiga buku berikut mungkin bisa dijadikan contoh, yaitu (1) Aktor Demokrasi, Catatan Tentang Gerakan Perlawanan di Indonesia (Arief Budiman at al. [ed.], ISAI 2001); (2) Gelombang Perlawanan Rakyat, Kasus-Kasus Gerakan Rakyat di Indonesia (N. Kusuma at. al. [ed.], Insist, 200); (3) Gerakan Sosial, Wahana Civil Society bagi Demokratisasi (Iwan Gardono Sujatmiko [ed.], LP3ES, 2006). Saya ingin memberikan beberapa kesimpulan dari hasil bacaan saya terhadap narasi tentang gerakan sosial di Indonesia tersebut. Bahwa: 1. gerakan itu lebih menguntungkan pemimpin atau yang dianggap sebagai pemimpin dan karena itu ukuran capaiannya lebih dilihat apakah gerakan itu cukup memberikan impact kepada mereka; 2. gerakan-gerakan itu juga umumnya diinisiasi oleh para pemimpin itu ketimbang atas kesadaran konstituen sejak semula. 3. Beberapa gerakan yang termuat di dalam buku ini juga bermula dari dukungan donasi dari luar sebagai pendukung utama, baik luar negeri maupun luar kelompok itu, yang menunjukkan intervensi tertentu atas pergulatan isu yang diperjuangkan. Gerakan demikian lebih menampakkan ciri top down.

Akhirnya, tulisan-tulisan tersebut lebih tampak sebagai semacam biografi para aktivis Ornop atau NGO dan ormas ketimbang suatu narasi tentang gerakan. Keadaan demikian boleh jadi disebabkan karena wujud dari gerakan itu sendiri yang lebih menyerupai mobilisasi ketimbang kesadaran –dalam pengertian Freire—dari para konstituen untuk perubahan. Gardono (2006) hampir-hampir menyamakan gerakan sosial baru ini dengan Ornop atau NGO dan ormas. Ia juga measukkan komisi-komisi yang keberadaannya dibiayai negara secara penuh. Dalam konteks ini, dengan demikian, pada aras tertentu gerakan sosial adalah sesuatu yang netral yang tidak dapat dinilai baik dan buruk, apapun perubahan yang diinginkan.

***

Gerakan sosial baru Islam di Indonesia sepadan belaka dengan kenyataan dan narasi gerakan sosial baru tersebut. Cukup sulit untuk menemukan narasi tentang gerakan sosial baru Islam di Indonesia yang tidak berhimpitan dengan atau bahkan sebangun belaka dengan Ornop dan ormas. Dari sudut orientasi dan komitmennya, menurut pengamatan saya, ada dua bentuk gerakan sosial Islam di Indonesia. Pertama, adalah gerakan yang bersifat moderat dalam arti secara politik tidak menawarkan alternatif radikal terhadap kenyataan sosial politik yang sedang berlangsung.

Kedua adalah mereka yang secara radikal menawarkan alternatif landasan dan kenyataan sosial politik yang sedang berlangsung, serta cenderung konfrontatif terhadap lawan dan kelompok moderat. Kelompok ini biasanya disebut sebagai kelompkok radikal atau fundamentalis. Kedua-dua bentuk tersebut menampakkan ciri-ciri yang sama, yaitu berhimpitan dengan ornop dan ormas atau bahkan dengan parpol.

Yang terjadi kemudian adalah bahwa gerakan sosial tersebut cenderung bukan representasi keinginan dari konstituen melainkan sebaliknya, ia merupakan bentuk penundukan atau titipan dari struktur politik negara atau kekuasaan tertentu. Gejala demikian dalam literatur gerakan sosial disebut contra social movements atau contra movements, yaitu cara-cara pemerintah atau kekuasaan menundukkan tuntutan gerakan soaial untuk menolak atau menghadang perubahan yang didesakkan atau dengan kata lain cara memaksakan kebijakan penguasa kepada kelompok tertentu (Cunningham, 2003). Gerakan sosial Islam yang radikal pun di Indonesia banyak bukti merupakan rekayasa dari penguasa tertentu.[2]

Padahal sesunggunnya, kecenderungan umum gerakan sosial adalah merupakan bentuk alternatif atau semacam terobosan dari demokrasi representasi formal melalui tiga tiang utama demokrasi, eksekutif, legislatif dan yudikatif. Makin mapan sebuah demokrasi makin memberikan peluang dan marak lah gerakan sosial ketika terjadi kemacetan aspirasi dalam representasi formal (Goldstone, 2003). Karena itu, memang hubungan gerakan sosial dan partai politik dalam demokrasi yang sudah mapan tidak selalu bersifat antagonis melainkan bisa jadi alinasi strategis dan saling menopang ketika ada titik temu. Pertanyaannya, seberapa jauh aspirasi dari kelompok gerakan sosial mempengaruhi keputusan dan kebijakan dan bukan sebaliknya menjadi kepanjangan tangan dari penguasa tertentu.

Yang hendak dikatakan di sini adalah bahwa pesoalan posisi gerakan sosial atas partai politik dan kekuasaan bukanlah relasinya itu sendiri, melainkan bentuk dan kualitas dari hubungan serta esensi dari aspirasi dalam hubungan tersebut.

***

Bagi proponen gerakan sosial moderat, maka kenyataan demikian merupakan hal yang wajar. Gardono bahkan memasukkan komisi-komisi bentukan pemerintah sebagai bagian dari gejala gerakan sosial ini. Sebaliknya, bagi proponen gerakan radikal, menunjukkan dukungannya bahwa seolah hanya gerakan Islam radikal yang relevan saat ini, terutama jika dikaitkan dengan merajalelanya neoliberalisme dan dominasi Amerika Serikat atas dunia. Fariz Noor (2006) misalnya, mengatakan bahwa gerakan radikal atau fundamentalisme Islam adalah satu-satunya bentuk gerakan yang mampu memberikan respon terhadap kecenderungan tersebut.

Saya setuju dengan Noor tentang perlunya radikalisasi gerakan melalui pendekatan keagamaan namun dengan catatan. Dalam situasi dominasi neoliberalisme dan AS yang menguasai dunia saat ini, pendekatan moderat memang tidak akan mampu memberikan konstribusi cukup untuk mengubah situasi ketidakadilan global dan juga lokal dan nasional yang saling terkait. Namun kecenderungan kalangan radikal atau fundamentalis Islam yang hanya memberikan satu-satunya pilihan, anti intelektualisme serta penafsiran tekstual terhadap agama dan dalam beberapa hal menghalalkan kekerasan, harus diberikan catatan kritis. Sama catatan kritisnya terhadap kecenderungan pembiaran ketidakadilan dan abainya kalangan moderat terhadap penindasan dan ketimpangan.

Radikalisasi dimaksud adalah ukuran-ukuran capaian atas idealisme gerakan dan cara-cara yang tidak konvensional dalam membangun gerakan, serta mengandalkan local resources dalam rekrutmen dan pembiayaan gerakan. Itu semua tidak dengan sendirinya menolak untuk kontekstual dan kompromi dalam hal-hal tertentu dengan peta politik dan sosial yang sedang berlangsung. Aliansi strategis dimungkinkan tanpa mengganggu ukuran-ukuran di atas. Saya bisa memberikan tiga contoh gerakan relatif ideal, dalam kacamata saya, saat ini sejauh yang saya bisa capai. Yaitu gerakan yang dilakukan SMP Alternatif Qorriyah Thoyyibah yang dikomandani Bahruddin di Salatiga dan Pengajian Rutin untuk kesetaraan perempuan dalam Islam pimpinan Ruqoyyah di Bondowoso (Bruinessen et al., 2006) dan Komuitas Seniman yang dipelopori Acep Zamzam Noor di Tasikmalaya (Suaedy, 2005).

***

Situasi Indonesia saat ini mengingatkan kita pada situasi ketika lahirnya Teologi Pembebasan di Amerika Latin dan revolusi Iran terjadi, dimana seluruh asset nasional nyaris sepenuhnya dikuasai oleh kapitalisme internasional. Pemerintah nasional hanyalah kepanjangan tangan mereka yang bertugas menundukkan rakyatnya sendiri. Sejarah, doktrin dan aksi Teologi Pembeasan dan juga revolusi Iran tampaknya sangat mendesak untuk diperkenalkan kembali tanpa mengabaikan sikap kritis dalam konteks situasi Indonesia. Meski demikian, gerakan yang lahir inpirasi keduanya tetap harus melihat landasan kultural dan historis Indonesia. Mungkin benar pemikiran, bahwa hanya agama Islam di Indonesia yang mampu memberikan inspirasi perubahan, tetapi agama yang bagaimana?

Bahan Bacaan

Armstrong, K., 2001, Berperang demi Tuhan, Fundamentalisme dalam Islam, Kristen dan Yahudi (terjemahan) Bandung, Mizan.
Bruinessen, Martin van, and Wajidi, Farid, 2006, “Syu’un ijtima’iyah and the kiai rakyat: Traditionalist Islam, Civil Society and Social Concerns,” dalam Henk Schulte Nordholt (ed.), Indoensian Transitions, Yogyakarta, Pusataka Pelajar (hlm. 205-248).
Budiman, Arief at al. [ed.], 2001, Aktor Demokrasi, Catatan Tentang Gerakan Perlawanan di Indonesia, Jakarta, ISAI.
Burke, E. and Lapidus I.M., et. al., 1988, Islam, Politics, and Social Movements California, California University Press.
Calhoun, Craig, 2000, “’New Social Movements’ of the Early Nineteenth Century” dalam Nash, Kate, Reading in Contemporary Political Sociology, Blackwell, Oxford, hlm. 128-153.
Cunningham, David, 2003, “State versus Social Movement: FBI Counterintelligence Against the New Left” dalam Goldstone, J.A (ed.), States, Parties and Social Movements, Cambridge, Cambridge University press, hlm. 27-44.
Diani, Mario, 2000, “The Concept of Social Movement,” dalam Nash, Kate, Reading in Contemporary Political Sociology, Blackwell, Oxford, hlm 154-176.
Engineer, Asghar Ali, 1990, Islam and Liberation Theology, New Delhi, SPPL.
Esack, F., 1997, Qur’an, Liberation and Pluralism, An Islamic Perspectives of Interreligious Solidarity Against Oppression, Oxford, Oneworld Oxford.
Gardono, Iwan [ed.], 2006, Gerakan Sosial, Wahana Civil Society bagi Demokratisasi, Jakarta, LP3ES.
Goldstone, J.A, 2003, Brdging Institutionalized and Noninstitutionalized Politics” dalam Goldstone, J.A (ed.),States, Parties and Social Movements, Cambridge, Cambridge University press, hlm. 1-24.
Kusuma, N., at. al. [ed.], 2003, Gelombang Perlawanan Rakyat, Kasus-Kasus Gerakan Rakyat di Indonesia, Yogyakarta, Insist.
Levine, Daniel H., 1992, Popular Voices in Latin America Catholicism, Princeton, Princeton University press.
Roy, Olivier, 2004, Globalized Islam, Search for New Ummah, New York, Columbia University Press.
Noor, Fariz A., 2006, Islam Progresif: Peluang, Tantangan, dan Masa Depannya di Asia Tenggara, Yogyakarta, SAMHA.
Suaedy, Ahmad, 2005, “An Artist-Activist from a Mock Political Party in Tasikmalaya,” dalam Margaret Kartomi (ed.), The Year Voting Frequently; Politics and Artists in Indonesia’s 2004 Elections (Annual Indonesia Lecture Series 27), Melbourne, Monash University Press.

*) Tulisan disampaikan pada diskusi terbatas Yayasan INTERSEKSI, 27 November 2006 di Bukafe, Jakarta. DRAFT: NOT FOR CITATION

References and Footnotes

  1. Secara akademik disebut “Old Social Movements”, yaitu social movement yang mengusung tema yang bersifat kepentingan kelompok seperti buruh, tani dsb, sedangkan “new social movement” biasanya gerakan yanag berangkat dari ide seperti lingkungan, kesetaraan perempuan, hak-hak politik yang bersifat lintas kelompok, termasuk tuntutan pembaruan paham keagamaan (Calhoun, 2000).
  2. Contra movements ini sejauh yang saya tahu masih jarang mendapat perhatian dari para aktivis gerakan sendiri maupun dari kalangan akademik yang menekuni isu tersebut.