Kekalahan Tradisi Lisan: Merenungkan Bojongpari

Kebudayaan akhirnya kerap menjadi pembicaraan yang semena-mena. Betapa tidak, karena ia adalah rimba New York bahkan belantara Bojongpari atau ketenteraman Ngrimpak. Bara padang pasir yang mematangkan keperkasaan piramid sampai beku kutub bumi yang memadatkan kultur Kwakiutl suku Eskimo–yang mengundang decak kagum Franz Boas; mode body language yang memusingkan birahi lelaki, sampai kombinasi jilbab-cadar yang serba enggan atau lilitan jarik yang misterius. Semua punya jatah ruang dan waktu hidupnya sendiri. Raung hirukpikuk sampai kesunyian yang demikian lengang.

Riuhrendah kecemasan bercampur geram penduduk Boston meratapi semakin menipisnya lapisan ozon, atau demonstrasi eco-politik a la Green Peace, misalnya, memiliki paralelitas sekaligus distingsi makna dengan kesedihan penghuni Bojongpari mendengar ternak Pak Kosim dimangsa harimau tadi malam. Potret ini memang demikian kontras. Karena konon kebudayaan bahkan bisa menampung keseluruhan ritme jagatraya, yang silangsengkaruk lalulalang bagai belibis di pagi hari. Berita terakhir mengabarkan bahwa koloni kebudayaan manusia akan juga menjangkau sepi ruang antar planet. Setiap jengkal setiap sekon terus-menerus ditelikung tanpa ampun.

Di Bojongpari saya mengikuti upacara kematian seorang kadang wargi. Guyub puluhan mulut sepakat bahwa almarhum dihumbalangkan teluh ingkig. Ini bukan hal aneh tentu saja. Sebab bahkan manusia Jakarta yang hidup dalam sekian banyak kelimpahan informasi dan perbaikan nutrisi juga tetap merisaukan santet. Di malam tahlilan, kebanyakan dari penduduk berkain sarung buatan Bandung (saya sendiri memilih bahan Denim dengan atasan T-shirt); membaca doa dalam bahasa Arab; Ngobrol dalam bahasa keseharian yang merdeka dari undak-usuk basa. Tanpa klise pencangihan sintaksis atau pembuatan jarak semantis.

Sambil mencoba menghibur hati keluarga yang ditinggal mati, kami–saya dan warga Bojongpari–juga serius menjajaki kemungkinan mencari tahu si pemesan kematian via orang sakti, sekaligus merancang strategi menangkap harimau pemangsa ternak Pak Kosim. Di dalam ruangan orang khusuk mengaji Qur’an. Di serambi tuan rumah menghidangkan beberapa botol Fanta, Sprite, dan hidangan alakadarnya. Ketika malam kian tenggelam larut, kami mengarahkan tunerradio, mendengarkan siaran yang dipancarkan oleh sebuah stasion radio amatir di kota kawedanaan, lima belas kilometer ke selatan. Di sekeliling kami malam dan hutan melingkar berpagutan, memantulkan pelbagai suara yang sembunyi siang hari. Kami rata-rata mengisap rokok kretek, sebab daun aren adalah masa silam yang selain tidak praktis juga tidak lagi sanggup mendatangkan juissance sama sekali.

Di Bojongpari betapa banyak serpihan kejadian kecil yang meloncat begitu saja dari bingkai referensi yang saya bawa dari kota. Cabik-cabikan peristiwa itu sering mengelak setiap saya mencoba mengurungnya dalam bingkai-bingkai kategoris. Akibatnya, semua usaha saya membuat formulasi formal hanya berakhir pada simpul-simpul hipotetik yang sangat cair dan demikian longgar. Bersikeras mengikatnya menjadi bunyi-bunyi ujaran baku senantiasa terancam bahaya manipulasi. Ternyata makna hidup tidak selalu bisa dipampatkan oleh leksikon kebudayaan, karena ia niscaya bergetar dan potensial berfluktuasi. Realitas Bojongpari seperti itu, lambatlaun memberangus dan akhirnya menumpas keangkuhan referensi literer saya: realitas hidup terlampau kaya untuk bisa direpresentasikan dengan bahasa yang sangat kering, terlalu trengginas untuk dijinakkan oleh rantai hypotetico-deductivo-verificative ilmu pengetahuan modern yang lamban seperti siput. Apalagi dalam khasanah pengetahuan yang cenderung menampik imajinasi dan mengharamkan fantasi, seperti yang pernah terungkap dalam kekecewaan Snow atas kondisi intelektual di Inggris lebih tiga puluh tahun yang silam: masing-masing seperti berlomba mengokohkan kekaisaran disiplin ilmunya sendiri, tanpa kerendahan hati bahwa di luar kekaisarannya itu masih terdapat hamparan kebenaran yang lain.[1]

Beberapa hari kemudian. Sebuah pagi. Seekor harimau besar mati. Tiga butir peluru senapan mesin, masing-masing menghunjam di pangkal paha kiri, lambung dan lehernya. Malamnya diadakan syukuran sekaligus doa permohonan maaf kepada karuhun yang ngageugeuh alas tepis miring. Persembahan sekligus tamada kepada kanjeng gusti prabu Siliwangi. Pengorbanan dan peribadatan membawa kita pada pengakuan akan eksistensi kekuatan eksternal yang dikonsepkan secara mitis. Jika pengorbanan lahir dari ketakutan maka penyembahan didorong oleh kebutuhan akan pertolonganHyang murbeng dumadi, kata George Santayana[2]. Harimau mati dikubur dengan hantaran doa-doa. Ritus keagamaan bersenyawa dengan sejarah hidup dari masa lalu yang jauh di belakang. Tanpa ambisi purifikasi. Jika kita menggunakan cara pandang ritual tentang komunikasi dan bukan pendekatan transmisi,[3] momen seperti itu bisa dilihat sebagai pengikat solidaritas yang bahkan lebih kaya ketimbang produk budaya propetis semata.

Di Bojongpari ada kebersahajaan pra-modern–sekedar memudahkan pembedaan yang tidak selalu musti dikotomis–dengan segala geliatnya yang mencengangkan. Tapi di sana juga ada radio, Sprite, Fantablue-jeansT-shirt bergambar Guns and Roses, koran, senapan mesin dan produk-produk lain yang kerap diklaim sebagai buah dari pohon tinggi bernama modernisasi. Juga ada doa berbahasa Arab. Tradisionalisme–juga untuk memudahkan pembedaan– bersetubuh begitu saja dengan kegagahan pendulum modernisme. Doa-doa bergema beresonansi dengan jejak ledakan peluru senapan mesin penjaga hutan. Yang lokal bergesekan dengan yang internasional. Menimbulkan gaung bahkan gelegar suara yang merambat di sela-sela batang pohon. Anyaman-anyaman realitas yang tak terduga. Mengakibatkan lecet bahkan luka-luka yang akhirnya dilemparkan ke angkasa bersama dupa dan kata-kata bertuah. Dalam wacana ilmu sosial, Boeke[4] pernah mengungkap adanya dualisme segregatif, seolah antara sektor modern dan tradisional terpisah sedemikian ketat dan berjalan sendiri-sendiri. Sementara Geertz[5] secara lebih mengejutkan dan memukau banyak orang justru menemukan adanya involusi dalam kultur masyarakat petani kita.

Selama ini modernitas hanya dianggap definitif jika dan hanya jika masyarakat yang mengalami perjumpaan dengan tradisi yang ditopang oleh ilmu pengetahuan dan teknologi, itu tegas memilih antara dua kategori. Sepenuhnya modern atau tetap tradisional. Diktum semacam ini didorong oleh nafsu agung untuk memodernkan setiap penjuru dunia. Ia kurang memberi kesempatan yang lebih luas untuk, misalnya, dengan segenap kesanggupan dan daya dukung kultural yang ada, tidak memilih salah satu dari keduanya, melainkan melarutkannya sedemikian rupa dengan tanah dan air sumber tangis dan harapan hidup, tanpa harus terbelenggu oleh keharusan-keharusan konsep teoritis, tapi menuruti kenisacayaan yang mengerang menerkam dalam suspensi dari galaunya sejagat kemungkinan.

Tanpa mengurangi hormat kepada Boeke, Geertz atau empu-empu kebudayaan lainnya, saya ingin mengatakan bahwa diskursus kebudayaan hendaknya berusaha lebih rendah hati di hadapan kesimpangsiuran dan ketakajegan konstruksi realitas hidup manusia, sehingga lesatan-lesatan kejadian yang muncul dari tabrakannya sejagat kemungkinan, yang sering luput dari jaring-jaring analisis ilmiah, itu bisa dihormati kehadirannya. Seperti Geertz, dalam karyanya yang lebih kemudian, menghargai orang Bali mengadu jago tanpa musti berselera sama dengan pelototan cat Affandi ketika ia menuangkan hal yang sama ke atas kanvas.[6]

Di Bojongpari saya menemukan bahwa strategi kebudayaan yang dibuat oleh sekian gerombol orang di Jakarta, atau kota-kota besar lainnya, atau dari kampus-kampus universitas terkemuka, dalam banyak hal ternyata lebih merupakan usaha untuk memetakan, mengevaluasi dan memprediksikan–dalam arti menjinakkan–biografi para pelaku budaya senegeri yang sangat distorsif. Satu upaya untuk membentuk, meminjam istilah Tourine, the programmed society.[7] Setiap strategi terpusat dan berskala besar-besaran tentang kebudayaan yang berasal dari meja-meja diskusi atau kantor sebuah instansi, adalah usaha untuk menguasai ruang, menundukkan waktu dan mempertegas hegemoni[8]. Tanpa menghiraukan bahwa di dunia ini senantiasa ada ruang oposisi yang cukup aman, seperti Hira yang menghasilkan seorang rasul pilihan. Maka pencarian identitas kebudayaan nasional yang ditempuh melalui serangkaian tindakan uniformasi strategi, itu laksana menangkap air dengan tangan telanjang. Kita kerap merasa telah menggenggamnya padahal hanya mendapatkan basahnya. Kebudayaan manusia kerap mampu seperti bunglon: semakin kita berkeras meyakini satu warna sebagai identitasnya, semakin kelirulah kesimpulan kita. Dalam kalimat lain, setiap strategi kebudayaan yang dibakukan oleh satu keputusan kekuasaan adalah tindakan congkak yang memiskinan kreativitas lokal, menafikan pluralitas, menguras partikularitas demi standarisasi dan memiskinkan sejarah sebangsa dari kesuburan yang menyangganya.

II

Di atas saya telah mencoba menuturkan sekilas hasil lancongan semi-imajiner saya di sebuah lokasi kebudayaan. Ini memang bukan sejenis perjalan Thomas More ke pulau Utopia, dan saya memang tidak berpretensi membuat replika dialognya More dengan Raphael Hytloday. Bojongpari hanyalah bagian dari pojok-pojok biografi saya. Lima belas tahun silam–bukan waktu yang terlalu lama–saya tinggal di sebuah kampung yang bersisian letak dengan Bojongpari. Dan lima belas tahun kemudian selama dua bulan, saya juga menetap di sebuah dusun di pucuk bukit di kaki gunung Perahu. Dusun Ngrimpak, Desa Lowungu, Kecamatan Candiroto, Kabupaten Temanggung, Jawa Tengah. Keramaian mulut penghuni dusun ini pulalah yang mengingatkan saya pada Bojongpari. Sebab di sini masih banyak terdapat hirukpikuk kerumunan orang berkumpul saling memberikan pekabaran, tanpa perantara koran, TV atau radio. Barang-barang seperti itu hanya terjemahan konkret dari kemewahan, jarang sekali digunakan karena musti menghemat bateraiaccu. Sementara bocah-bocah kecil setiap sore dolanan bergerombol di halaman rumah Pak Kades. Mereka mencoba mengkreasi sebuah dunia tersendiri melalui permainan[9]. Mereka berkomunikasi satu sama lain melalui konsensus yang sangat sederhana. Lagu Lir-ilir yang konon merupakan ajaran tasauf Sunan Bonang mereka nyanyikan dengan nafas lepas. Mereka juga mengerti penggalan lagu Genjer-genjer dan, ini yang membuat saya mengalami thrilled, mereka cukup tahu bahwa lagu ini ada kaitannya dengan PKI. Tapi tentang PKI mereka hanya tahu bahwa itu adalah musuh manusia yang paling mengerikan. Mulut mereka masih bicara banyak menyertai kaki dan tangan yang setia turun naik bukit menyambit rumput. Jarang terdengar keluhan kecuali soal air yang jika siang hari memang sulit dicari. Itu adalah bagian dari apa yang oleh Scott disebut sebagai “moral ekonomi petani[10].

Hampir setiap malam orang berdatangan ke rumah Kepala Desa, sekedar ngobrol tentang rencana desa atau bahkan menggunjingkan tetangga sebelah dusun. Gosip keseharian seolah jadi opini-tanding atas pelbagai rencana pembangunan desa yang kerap tidak begitu mereka mengerti betul. Obrolan mereka seperti berusaha mengelak dari kooptasi hegemoni kota yang makin mendekat.

Di desa Lowungu ini pula saya melihat kontras prilaku masyarakat akibat determinasi sosial ekonomis: jalan aspal, lampu listrik, TV, dan indikator-indikator lainnya. Di dusun Ngrimpak begitu mudahnya orang berkumpul hanya dengan panggilan dari satu-satunya pengeras suara di rumah Kepala Dusun, sedangkan di kota, speaker kerap jadi bahan sitegang antar mesjid. Saya belum membayangkan jika pengeras suara itu sudah jauh lebih banyak. Tiga kilometer ke arah Timur, di dusun Lowungu, Kecer, Banjaran dan Ketikan, mereka mulai mengenal basa-basi dan alasan diplomatis untuk menampik gotong royong. Mereka yang tinggal di seputar pusat pemerintahan Desa Lowungu ini, beberapa di antaranya mulai asyik menikmati siaran TV di malam hari. Perangkat seperti accu ternyata cukup mampu mematahkan dominasi tradisi dan supremasi ajaran-ajaran lama. Di Ngrimpak, orang begitu mudah menjajakan keramahan kepada setiap pendatang. Di dusun lainnya tadi, mereka mulai mengerti pentingnya tawar-menawar harga diri dan rasa curiga. Seluruh dusun itu sampai kini masih berusaha menjalin harapan dan kesabaran menunggu masuknya listrik. Masuknya sebuah determinan sosial ekonomi dan kultural yang telah mengangkat harkat kota-kota[11].

III

Tahun 1968 saya lahir di sebuah dusun terpencil yang kondisinya waktu itu, mungkin, secara ekonomis jauh lebih terbelakang daripada Ngrimpak sekarang. Ketika sejarah dunia mencatat terjadinya pelbagai perubahan fundamental akibat dinamik kapitalisme mutakhir dan munculnya apa yang oleh Daniel Bell disebut sebagai era post-industrial society,[12]saya tidak paham apa yang terjadi di kampung kelahiran. Tradisi penulisan sejarah selama ini telah terlampau dihambakan kepada “kepentingan nasional” sehingga justru membuat setiap orang tak lagi mengenal silsilah lokalnya sendiri. Untuk level nasional, dengan menggunakan frame of reference saya sekarang tentu saja, waktu itu kita tengah mencoba untuk merintis proses mutasi historis politik dan ekonomi. Kegagalan Gestapu yang oleh Orde Baru disingkat G 30 S/PKI di tahun 1965, lambat laun mendorong makin tingginya penghormatan orang pada kemakmuran ekonomi.

Tujuh tahun kemudian, di tahun 1975, saya mulai memasuki sebuah centrum baru, sekolah. Tapi tiga tahun sebelumnya, saya juga telah diajari untuk mulai meninggalkan jejak turuntemurun: umur 4 tahun saya sudah masuk ke dalam sebuah tradisi baru ketika mulai bisa menulis dan membaca. Bersamaan dengan proses perkenalan tersebut, sekali lagi dengan memakai refrensi saya saat ini, saya juga mengalami encounter dengan pelbagai hal baru: Kisah Maha Bharata hadir tidak lagi sebagai dongeng lisan dari orang tua–sebagai pengantar tidur atau sejenis introduction sebelum melihat pertunjukan wayang live show–melainkan dalam bentuk kemasan media cetak yang dengan gemilang dimanfaatkan oleh R.A. Kosasih untuk menggeser posisi dan peran orang tua sebagai penutur, atau bahkan dalang sebagai penghidup wayang. Belakangan saya sadar bahwa membaca komik wayang karangan R.A. Kosasih adalah peristiwa yang melibatkan saya tidak sebagai penonton yang bisa merespon secara aktif setiap adegan yang dihidupkan oleh seorang dalang, melainkan hanya sebagai pembaca pasif yang melihat peristiwa-peristiwa dari sebuah jarak, baik historis maupun psikologis, yang sangat jauh. Membaca membuat saya hanya bisa merespon dalam diam, tak ada keterlibatan baik fisik maupun psikis. Seluruh emosi musti dikendalikan, diendapkan, menjadi sumber dari sebuah proses reflektif, sebab antara subjek yang membaca dan objek yang dibaca terdapat jarak yang sangat jelas.

Ada banyak pergeseran penting yang terjadi ketika wayang ditransformasikan dari panggung semalam suntuk menjadi lembaran-lembaran kertas bergambar yang bisa dibaca sambil tiduran. Pertama, secara gemilang teknik cetak telah mulai menggeser posisi individu, dari penonton yang sepenuhnya musti menerima otoritas dalang menjadi subjek yang sepenuhnya berkuasa untuk tetap membaca atau menghentikannya sama sekali jika ada aktivitas lain yang lebih penting. Seseorang yang meninggalkan pertunjukan wayang sebelum usai tidaklah sama dengan seorang pembaca komik wayang yang menutup halaman komiknya karena ia harus pergi ke sekolah madrasah sore hari, misalnya. Dalam kasus tersebut suspensi sebuah cerita bahkan harus mengalah pada desakan sektor hidup yang lain. Saya tentu akan dimarahi orangtua kalau sampai tidak masuk sekolah karena keasyikan membaca komik wayang. Suspensi yang tertunda akan kehilangan sekian banyak afeksi psikologis.

Kedua, wayang yang digambar adalah objek mati yang tak bersuara. Dibaca juga dalam suasana sepi dan bisu. Maka membaca juga menuntut orang untuk menghormati privasi dan mengeliminir kecenderungan reaksioner. Ia mensyaratkan konsentrasi yang tidak sembarangan. Komunikasi yang terjadi adalah sebentuk duo-monologue antara si penulis cerita dan si pembaca–yang musti mengendapkan segenap impuls responsifnya. Moralnya adalah bahwa dengan membaca, orang diajari satu bentuk pengendalian diri dan emosi. Pengendalian diri paling mungkin bisa dicapai hanya jika tidak ada keterlibatan dengan momen-momen yang menarik perhatian kita.

Yang ketiga adalah reduksi ruang dan waktu. Pertunjukan seni tiga dimensi berubah jadi seni dwimatra. Pagelaran yang dimeriahkan dengan tetabuhan jadi sebentuk gambar bisu total. Seluruh adegan dan suara hanya berlangsung dalam bayangan atau asosiasi di kepala pembaca. Komunikasi yang terjadi kehilangan dimensi ritualnya dan hanya tinggal menjadi satu bentuk transmisi: penyampaian pesan moral dari penulis kepada pembaca. Jika kegiatan membaca berbenturan dengan aktivitas hidup yang lain, pesan-pesan tadi bahkan tidak bisa menemukan kondisi psikologis tertentu yang diperlukan sebelum sebuah pesan atau ajaran moral disampaikan. Di lain pihak, bagi seorang penulis, ia harus pula bertawar-menawar dengan tuntutan redaksional dan perhitungan cost-benefit-ratio suatu usaha penerbitan. Dengan kalimat lain, memampatkan waktu dan ruang sebuah pertunjukan semalam suntuk jadi beberapa jilid komik bergambar dalam banyak sisi juga harus berarti menghormati kaidah-kaidah ekonomi. Maka komik wayang akhirnya menjadi sebuah produk budaya industri yang harus berkompetisi dengan produk-produk lainnya. Wayang ketika ia menjadi sebuah cerita bergambar yang diperjualbelikan akhirnya tidak bisa mengelakkan logika pragmatis dan efisiensi ekonomis.

Selain wayang, ayah saya, yang waktu itu bekerja sebagai seorang guru SD, juga mulai menebas supremasi kulturalnya sendiri, dan menyerahkannya kepada imajinasi si pembual Karl May. Kosasih dan May, dengan demikian, tanpa disadari telah mematahkan posisi simbolis Ayah saya, dan mulai memperbesar gravitasi rumah bagi anak yang baru gemar membaca. Membaca dan (apalagi) menulis mulai muncul sebagai sebuah nilai.

Di mana pun, perkenalan dengan tradisi baca-tulis senantiasa merupakan peristiwa yang mengguncang kesadaran. Apalagi bagi rakyat jelata. Sebab membaca dan menullis pertama kali adalah high-context culture, sedangkan tradisi lisan adalah low-context culture. Tulis-baca adalah pekerjaan halus dan hanya dikenal oleh kelas atas dalam struktur sosial masyarakat–mereka yang memiliki banyak waktu luang karena tidak perlu lagi mencari nafkah berkat adanya sistem tunjangan ekonomis. Oleh karena itu tidaklah mengherankan ketika kita mendengar pekabaran yang disampaikan oleh Levi Strauss, tentang pemujaan yang hampir bersifat aphoteosistik dari masyarakat primitif kepada mereka yang menguasai baca-tulis: yang bisa membaca dan menulis adalah para dewa, atau orang-orang yang dipercaya (atau mengaku) menjadi jelmaan sifat-sifatnya. Kemampuan klerikal, dengan demikian, merupakan penerus esoterisme jenis pengetahuan tertentu.

Tulis baca jadi pendorong ke arah demokratisasi pengetahuan setelah terjadi revolusi Gutenberg. Dan kita tahu ada tiga perkakas kecil yang sangat berarti dalam menentukan bulat-lonjongnya dunia kita ini, yakni mesiu, kompas, dan mesin cetak. Mesiu telah berhasil mendobrak otoritas kepala batu gereja yang memonopoli tafsir atas kebenaran di abad Pertengahan. Tragedi Galilei membuat orang makin cerewet bertanya tentang kebenaran pengetahuan gerejawi.[13]Kompas adalah perkakas yang dengan kesederhanaannya berhasil melebarkan dunia. Ruang semesta dibentangkan dan horizon pengalaman semakin dinisbikan. Kemudian mesin cetak bergerak merobohkan esoterisme pengetahuan klerikal. Deklerekisasi adalah fenomen yang secara manifes mencoba menolak absolutisme, dan mempromosikan relativisme. Klaim absolutisme tentang kebenaran terdakwa sebagai salah satu bentuk kejahatan intelektual. Akan tetapi latensinya deklerikasi juga bergerak ke arah pembedaan dan pemeliharaan batas kelas sosial masyarakat: yang bisa membaca dan menulis kemudian dibedakan dengan kelompok illeterate[14].

Dengan membaca dan menulis, orang disarankan untuk melakukan penjarakan (detachment) terhadap realitas, termasuk realitas hidupnya sendiri, sehingga dunia menjadi sesuatu yang ada di luar yang, meminjam term Descartes, “res extensa”, sedangkan manusia adalah subjek atau “res cogitants”, yang mengamati atau yang memikirkan. Melalui prinsip cogito ergo sum, metode berpikir dualisme mengharuskan kita memusatkan orientasi kepada diri sendiri sebagai subjek.[15] Manusia menjadi sebuah mahkluk yang terpisah dari, dan pada saat yang sama berada di atas segala hal yang dipikirkannya. Maka manusia kemudian benar-benar menjadi khalifah di muka bumi dalam pengertian yang paling tiranis.

Di antara teman-teman sebaya, saya termasuk orang pertama yang masuk sebagai anggota termuda, di kampung saya tentu saja, kelompok kaum literacy yang sedang tumbuh bersama gelegak oil-boom di kota-kota. Dan itu tidak selalu harus berarti sesuatu yang istimewa. Saya masih ingat bagaimana dalam banyak hal saya bisa mengatasi teman-teman sepermainan, tapi pada saat yang sama, saya tidak memiliki sejumlah keterampilan yang lazim dimiliki oleh anak-anak kampung seusia saya. Misalnya, saya tidak pernah bisa pandai bermain egrang sebab waktu untuk itu saya habiskan untuk membaca buku cerita, komik, atau buku Taman Pamekar milik kakak saya yang ditulis menggunakan bahasa Sunda. Saya bahkan tidak bisa memanjat batang pohon kelapa, sesuatu yang justru jadi salah satu standar anak laki-laki di desa waktu itu, karena saya mulai mengenal resiko kecelakaan, mulai terlampau banyak pertimbangan. Saya lebih menghargai waktu untuk belajar ketimbang untuk bermain, satu hal yang sampai hari ini saya sesali dalam-dalam.

Tahun 1972-1976, karena alasan dinas, ayah membawa keluarga saya pindah ke daerah pinggiran kota. Di sini makin terasa pudarnya wibawa mulut. Setiap ada pertarungan tinju Mohammad Ali, saya mulai kabur dari rumah untuk nonton TV di rumah tetangga. Di depan TV dua tradisi berbenturan: antara dramatisasi yang dihasilkan oleh media audio-visual,[16] dan tradisi oral anak-anak yang musti bungkam di hadapan imperatif orang tua yang juga ikut nonton TV bersama. Televisi secara paradoks berhasil mengumpulkan sekian banyak orang sambil sekaligus menyekatnya untuk diam di bilik benaknya masing-masing. Nonton TV bersama dalam kebisuan, sebab ngobrol bisa menghancurkan perhatian. Respon penonton harus disesuaikan dengan materi paket siaran yang disajikan. Sebab siaran TV, sebagaimana media massa lain, adalah penyajian informasi yang dikontrol melalui mekanisme tertentu seperti sensor, misalnya. Komunikasi yang muncul juga merupakan monolog dan asimetris, sebab media semacam ini memang anti dialog. Gagasan demokratisasi pengetahuan melalui media massa, dengan demikian, pada akhirnya kerap terjebak ke dalam kecenderungan standarisasi media.

Bagi pemiliknya, TV merupakan perlengkapan kultutal yang cukup penting untuk mendongkrak status sosial, menggantikan simbol-simbol lama. Ignas Kleden secara cerdas berhasil melihat paradoks TV dalam konteks masyarakat di Indonesia, terutama hubungan antara membengkaknya jumlah pemilikan TV dengan mulai makin memudarnya kohesi sosial antara warga masyarakat yang bersangkutan.

Pada tahun-tahun itu pula saya mulai mengenal lampu listrik. Di rumah ayah tak perlu lagi menyuruh saya atau kakak saya pergi ke warung membeli minyak tanah atau minyak spirtus. Maka kesempatan untuk ke luar rumah mulai berkurang minimal pada malam hari ketika ayah ada di rumah. Pagi hari sampai siang waktu saya habiskan di pusat kebudayaan baru, sekolah. Sore hari atau selepas maghrib saya musti belajar mengaji Qur’an di surau atau rumah sendiri. Lambatlaun kosmologi kedesaan saya mulai bergerak mendekati kosmologi pinggiran kota. Wayang golek yang telah lama saya kenal mulai bergesekan dengan film-film di bioskop, TV, atau komik-komik gambar Rintintin dan Superman lenkap dengan gambar-apungnya. Mulai saat itulah pada dasarnya saya belajar untuk menyesali masa lalu kebudayaan leluhur Nusantara. Gatotkaca yang terbang di tangan dalang atau dalam lukisan R.A. Kosasih bersaing dengan Superman, Batman dan Robin atau Zorro. Seingat saya, tidak pernah ada anak seusia saya yang kalau bermain perang-perangan mengidentifikasikan dirinya sebagai Gatotkaca atau Bima melainkan Superman, Godam, Batman atau Robin atau Zorro. Anak yang nakal tidak kami sebut Druna atau Sengkuni tapi Jin Kartubi.

Di sekolah dekonstruksi terhadap sosok kebesaran nenek moyang juga berlangsung tanpa disadari ketika saya mulai tahu betapa tidak berdayanya kerajaan-kerajaan Nusantara menghadapi bangsa Kompeni atau Belanda. Bumbu-bumbu ideologis yang didoktrinkan guru-guru tentang kehebatan nenekmoyang, mungkin berhasil membuat kami kagum pada tokoh seperti Pati Unus atau Pangeran Diponegoro. Tapi yang paling mengagumkan saya waktu itu jelas Bung Karno dan Bung Hatta. Itu pun, tak pernah sekalipun saya mengidolakannya sebagai seorang hero yang layak diadu dengan Superman atau karakter-karakter komik Barat lainnya. Ayah berhasil meyakinkan kami, anak-anaknya, bahwa hanya pendidikan modernlah yang sanggup mencetak seorang besar se-Soekarno atau Hatta. Lebih dari itu, beliau bahkan menunjuk Superman sebagai salah satu contoh anak yang pernah sekolah di luar negeri. Belakangan, setelah masuk SMA, saya baru tahu bahwa “doktrin” seperti itu merupakan kepanjangan tangan dari gagasan Sutan Takdir Alisjahbana yang menolak masa “pra-Indonesia” dan menyebutnya sebagai zaman jahiliyah.

Munculnya sistem pendidikan modern seperti yang kita kenal sampai sekarang, sebenarnya merupakan peristiwa lompatan kultural yang babakbelur dihantam benturan antar tradisi, pergeseran paradigma. Tradisi ngelmu kepada orang sakti ditantang oleh tradisi bersekolah. Esoterisme pengetahuan digocoh oleh liberalisasi pendidikan. Banguna-bangunan yang dalam pelbagai cerita lama disebut sebagai padepokan atau pesanggrahan disodok oleh SD atau Sekolah Rakyat. Pada level gagasan, pola hubungan personal-patrimonialistik antara begawan atau empu dan kyai dengan para cantrik atau santrinya, itu mulai dipatahkan oleh hubungan impersonal-birokratis antara guru atau dosen (mahaguru) dengan siswa atau mahasiswanya. Dalam praktik hubungan seperti itu memang tidak sepenuhnya langsung berubah, tapi paling tidak itu merupakan ideal yang disyaratkan oleh sistem pendidikan modern. Di sekolah pula membaca dan menulis dikokohkan sebagai sebuah paradigma baru, yang diyakini akan membantu mempercepat proses mutasi sosial ekonomis sebangsa dan setanah air. Dominasi metode berpikir intuitif dan konotatif a la Joyoboyo atau Ronggowarsito mulai dilecehkan oleh semangat yang diturunkan dari statemen-statemen denotatif ilmu pengetahuan modern[17]. Pembangunan sosial ekonomi senegeri telah menggusur pusat-pusat kearifan lama dan memindahkannya ke pusat-pusat baru, sekolah dan birokrasi.

Sebuah tradisi, sebuah paradigma bagaimana pun bukanlah tanpa interaksi dengan paradigma yang lain. Maka sekolah pun, di sini, berpagutan dengan persoalan-persoalan geliak sosial ekonomi dan politik. Dan ia bukanlah padepokan yang berhasil mengeringkan orientasi kemakmuran dan tahta melalui asketisme para resi. Sekolah adalah ruang yang rentan terhadap determinasi politik dan ekonomi. Kalau sudah begitu, lahirnya sekian banyak masalah yang terus kita hadapi hingga hari ini di bidang pendidikan hanya merupakan implikasi-implikasi praktis dari imposisi ekonomi di atas sektor-sektor kehidupan yang lain. Kita baru menyadari hari ini betapa konsepsi pertumbuhan model Rostowian[18] atau formula Angsa Terbang dari Saburo Ukito, yang dipakai oleh para arsitek Orde Baru dalam banyak hal telah melahirkan malapetaka yang menggiriskan. Di bidang pendidikan, liberalisasi yang dirancang untuk merontokkan klerikalisme justru melahirkan monopoli kearifan hidup[19], ke arah tafsir tunggal tentang kebenaran mendefinisikan dunia. Sebab pertumbuhan negara menyediakan ruang yang harus diisi oleh tenaga-tenaga terdidik, seperti ketika Belanda mengambil resiko besar dari pemberlakuan Politik Etis. Di titik inilah kita bisa memikirkan kembali preferensi menggabungkan khasanah intelektual dan kekuasaan.[20]

Di rumah dan di sekolah saya senantiasa diyakinkan bahwa pengetahuan formal handal untuk segala soal. Pengetahuan direduksi hanya menjadi pernyataan-pernyataan denotatif. Sekolah muncul menjadi centrum yang dianggap menjadi sumber bagi setiap bentuk pengetahuan dan kecakapan yang dibutuhkan oleh (pembangunan) bangsa dan negara. Sejarah keberhasilan generasi Soekarno-Hatta melebihi Sultan Agung dan Teuku Umar mengantar ke terbentuknya, meminjam Ben Anderson[21], sebuah komunitas yang dibayangkan yang secara bersama-sama berjuang demi kemerdekaan, itu semakin menunjukkan betapa kebudayaan baca-tulis lebih unggul ketimbang kefasihan tradisi lisan.

Di sekolah pula saya mulai berkenalan dengan peribahasa yang ditulis. Bukan lagi dituturkan dari mulut ke mulut.Wawangsalan dan paparikan menjadi sesuatu yang berjarak, dan saya mulai diajari bersikap kritis terhadap kata-kata warisan tersebut: sikap kritis yang sebagiannya muncul justru karena bentuk komunikasi yang tak berwajah. Padahal wajah manusia memiliki kemampuan sugesif begitu besar. Pantun dan talibun yang dijejalkan di kepala sekedar untuk dihapal siapa pencipta dan termasuk ke dalam kategori karya sastra apa, akhirnya toh musti menguap berhadapan dengan keharusan sofistikasi persoalan mencari makan, dan harus menepi ketika berhadapan dengan keliaran Chairil Anwar yang begitu ekspresif. Karya-karya sastra lisan juga makin pudar daya pikatnya ketika saya mulai membaca karya-karya sasrta angkatan Orde Baru yang berebut posisi dengan para jendral korban Gestapu dalam catatan sejarah tegaknya sebuah tatanan baru. Maka dalam penyelenggaraan yang kini disebut Indonesia ini, nasib tradisi lisan bukanlah anak tiri yang neglected, melainkan konsekwensi dari sebuah pilihan. Kekalahannya adalah bagian dari sociological fate sebuah nasionalisme yang tengah berbulan madu dengan impian modernitas, dengan proyek besar kapitalisme sejagat, dengan informasi yang mbludak banjir ke sana sini. Tapi pada saat yang sama kita kembali terpanggil untuk peduli pada muatan-muatan lokal, dan dalam keterlambatan tersebut kini kita hanya bisa mengulang penyesalan.

Bagi hidup kita hari ini, tradisi lisan memang hanya tinggal sebagai residu dari masa silam yang tertinggal di belakang. Sejak sekolah dasar—sebagai salah satu pusat tradisi baca-tulis—kita telah diajari untuk melihat kelisanan sebagai sebuah nasib malang. Nasib malang akibat terlambat menguasai baca-tulis. Terlambat menjalankan modernisasi.[22]Bangunan-bangunan sekolah seperti didirikan dengan latar belakang dendam dan sakit hati terhadap masa lalu: nasib perih sebagai bangsa korban imperialisme sejagat.

Modernitas yang kita pahami dengan latar belakang seperti itu memang cenderung mengajari kita untuk menyalahkan diri sendiri. Pembangunan menjadi institusionalisasi rasa cemburu kepada progress—dalam pengertian ekonomi terutama—bangsa-bangsa lain yang lebih dahulu mengalami mutasi historis. Maka kita seolah berada dalam ketegangan silang gagasan antara Rousseau dan Hobes. Di satu sisi kita bertekad untuk turut memutasikan sejarah sendiri, apa pun resikonya. Tapi di sisi lain kita tidak begitu sampai hati untuk memutus tegas hubungan dengan nenek moyang.

IV

Saya sadar kata-kata tak pernah selamanya mampu mewakili pikiran. Bahkan ia kerap memberontak dan lepas dari otoritas kontrol pikiran saya sendiri. Maka izinkan saya berhenti sambil tetap memelihara kedahsyatan hubungan semi imajinatif saya dengan penghuni Bojongpari—yang niscaya lebih arif memaknai dan mendefinisikan hidup bagi dirinya sendiri. Saya tidak merasa perlu mengajari mereka untuk membenamkan atau semakin mengangkat sejarahnya sendiri. Mereka memiliki kemampuan bukan sekedar untuk menulis tapi juga untuk mengkreasi sikap historis yang khas.

Ngrimpak, 28 Oktober 1993
Makalah untuk Seminar Tradisi Lisan Nusantara, Jakarta 1993. Tidak dipresentasikan.

References and Footnotes

  1. C.P. Snow, The Two Cultures and A Second Look, Mentor Books, New York, 1964.
  2. George Santayana, Reason in Religion, Collier Books, New York, 1960, hlm, 27-31.
  3. Tentang ritual view of cummunication dan transmission view of communication ini, lihat dalam James W. Carey, Communication as Culture, Essays on Media and Society, Unwin Hyman, Boston, 1989, hlm, 42-3. Periksa pula Stephen W. Littlejohn, Theories of Human Communication, Second Edition, Wadsworth Publishing Company, California, 1983.
  4. J.W. Booke, “Dualism in Colonial Societies”, dalam W.F. Wertheim, et.all, The Concept of Dualism in Theory and Policy, H. Van Hoeve, The Hawue, 1966.
  5. Clifford Geertz, Involusi Pertanian, Bhratara, Jakarta, 1983.
  6. Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures, basic Books, New York, 1973.
  7. Alain Tourine, The Psot Industrial Society, Wildwood House, london, 1974.
  8. Term hegemoni yang saya pakai di sini adalah seperti apa yang dimaksud oleh Gramsci. Tentang Gramsci, lihat, misalnya, A. Davidson, Antonia Gramsi: Toward an Itellectual Biography, Merlin, london, 1977.
  9. Secara intelektual saya sepenuhnya berhutang budi pada Johan Hizinga dalam Homo Ludens, Fungsi dan Hakekat Permainan Dalam Budaya, LP3ES, jakarta, 1990.
  10. James C. Scott, Moral dan Ekonomi Petani, Pergolakan dan Subsistensi di Asia Tenggara, LP3ES, Jakarta, 1989.
  11. Hanya dua bulan setelah saya meninggalkan desa tersebut, awal 1994, seluruh dusun di desa Lowungu konon sudah diterangi listrik.
  12. Bell menunjuk adanya beberapa pergeseran radikal yang menandakan perpindahan dari masyarakat industrial menjadi masyarakat post-indutrial. Beberapa pergeseran tersebut misalnya adalah perubahan bentuk ekonomi barang menjadi jasa, struktur kelas baru yang berdimenasi pengetahuan dan teknologi, tegangan antara mode economizing dan sociologizing , serta tawar-menawar antara politisi dan teknorat dalam dominasi kekuasaan. Periksa Deniel Bell, The Comming of Post Industrial Society, A Venture in Social Forecasting, Penguin Books, New York, 1973. Lihat pula catatan kritisnya tentang masyarakat post-indutrial dalam The Public Interest 6 dan 7, edisi musim dingin tahun 1967, hlm, 24-35; dan edisi musim semi 1967, hlm, 102-118. Bandingkan dengan Alain Tourine, The Post Industrial Society, Wildwood House, London, 1974. Lihat pula Raymond Aron, Progress and Disillusion, New york, 1968.
  13. Periksa J. Bronowski & Bruce Mazlish, The Western Intellectual Tradition, Harper & Row Publisher, New York, 1960; atau Bertrand Russel, A History of Western Philosophy, Simon and Schuster, New York, 1964.
  14. Konsep tentang fungsi manifest dan fungsi latent dari sebuah fenomena sosial ini mengacu pada karya sosiolog Amerika, Robert K. Merton, yang dalam tulisan ini saya dapatkan dari Peter L. Berger dan Hansfried Kellner, Sosiologi Ditafsirkan Kembali, LP3ES, Jakarta, 1985
  15. Tentang konsep Descarte ini, periksa René Descartes, “Discourse on the Method of Rightly Conducting the Reason and Seeking the Truth in the Science”, dalam Saxe Comins & Robert N. Linscott, The Philosopher of Science, Modern Pocke Library, New york, 1954, hlm, 163-220.
  16. Dalam salah satu karyanya yang terkenal, The Cultural Contradiciton of Capitalism, sosiolog Daniel Bell antara lain pernah menulis sebagai berikut: “Media visual--yang dimaksud di sini adalah film dan televisi--mengimposisikan ajarannya pada para pemirsa dan, dengan penekanan lebih pada citra daripada kata-kata, mengundang bukan konseptualisasi melainkan dramatisasi. Dalam penekanan seperti itu berita-berita TV tentang gencana dan tragedi manusia, ia mengundang bukan kejernihan atau pemahaman melainkan sentimetalitas dan rasa haru, emosi yang cepat habis terkuras, dan pseudo-ritual tentang pseudo-partisipasi dalam peristiwa-peristiwa tersebut.” (Hlm, 107).
  17. Ijinkan saya menyetuji Jean François Lyotard bahwa pengetahuan tidak bisa secara uum direduksi menjadi pengetahuan ilmiah (sains) atau bahkan aktivitas belajar (learning/connaissance). Pengetahuan (savoir), kata Lyotard, bukan hanya seperangkat pernyataan denotatif. Sebab ia juga mencakup gagasan tentang “know-how”, “knowing how to live,” “how to listen” (savoir faire, savoir vivre, savoir ecouter)dan sebagainya. Periksa Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowldge, Manchester University Press, 1984, hlm, 18.
  18. Saya juga membaca telaah kritis yang dilakukan oleh Suwarsono dan alvin Y. So, Perubahan sosial dan Pembangunan di Indonesia, LP3ES, Jakarta, 1991, tentang pelbagaiparadigam pembangunan yang dipakai di dunia.
  19. Dalam “Song of the Open Road”, Walt Whitman mengukuhkan pendiriannya: “Here is the test of wisdom, Wisdom is not finally tested in schools, Wisdom can not be pass”d from one having it to another not having it, Wisdom is of the soul, is not susceptible of proof, is its own proof…” diambil dari Walt Whitman, Leaves of Grass, Mentor Books, 1954, hlm, 138.
  20. Saya tidak bermaksud menjadi pendukung penuh Karl Mannheim yang dalam Ideology and Utopia, Harvest Books, New York, 1936, menggagaskan sosicaly free-floating intellectual. Saya hanya ingin menekankan betapa posisi intelektual adalah rawan terhadap kooptasi kekuasaan.
  21. Periksa Bennedict R.O.G Anderson, Imagined Communities, Reflection on the Origin and Spread of Nationalism, Verso Edition and NLB, London, 1983. Lihat pula ulasan kritis Ross Poole tentang nasionalisme dan tentang komunitas imajiner dalam Moralitas & Modernitas, Di Bawah Bayang-bayang Nihilisme, Kanisius, Yogyakarta, 1993, terutama Bab 5, Komunitas Khayal: Negara dan Kebangsaan.
  22. Lerner, misalnya, menyatakan bahwa literasi (melek huruf) merupakan salah satu tingkatan yang musti dilalui oleh suatu masyarakat dalam proses modernisasi. Periksa Daniele Lerner, “Technology, Communication and Change” dalam Wilbur Schramm and Daniel Lerner, Communication and Change, University Press of Hawaii, Honolulu, 1976, hlm, 287-301.
Pendiri, Peneliti Senior The Interseksi Foundation, Jakarta