Mengkaji Fundamentalisme Islam Sebagai Suatu Gerakan Sosial

Pengantar

Dalam kehidupan sosial sehari-hari, perlawanan dan penentangan (resistensi) sering timbul dan dengan cepat bersalin rupa menjadi perlawanan terbuka yang lazim disebut sebagai ‘gerakan sosial’ (social movement). Pada tahun 1950-an, istilah ini muncul sebagai kosa kata yang dikenal dalam studi sosiologi di Amerika Serikat. Adalah Erich Hobsbawn yang pertama kali menggunakan istilah ‘social movement’ dalam bukunya Primitive Rebels.[1] ‘Gerakan sosial’, sejatinya, dapat dibedakan dalam dua jenis. Pertama, gerakan sosial yang memulai proses perubahan dan kedua, gerakan sosial yang lahir sebagai reaksi terhadap perubahan yang sedang terjadi. Gerakan sosial yang paling lazim adalah gerakan sosial yang bertipe “reaktif” dan “melawan”, terutama gerakan rakyat yang menuntut perubahan ekonomi atau sosial (termasuk kepercayaan/agama) yang mengancam cara hidup yang berlaku dan mereka yakini kebenarannya. Akhir-akhir ini, di Indonesia (juga di beberapa negara Muslim) terbit gerakan sosial yang merupakan perlawanan dan resistensi terhadap perubahan sosial yang terjadi dengan mengusung simbol-simbol agama secara ekstrem.

Kajian mengenai social movement, tak terhindarkan akan mengkaji bagaimana berbagai protes sosial itu menyeruak ke permukaan, dan  juga meneropong secara khusus struktur sosial dan politiknya. Namun, suatu kajian social movement kurang memperhatikan idiom-idiom budaya di mana protes tersebut diekspresikan. Pada dasanya, kajian ‘gerakan sosial’ berasosiasi dengan karya Max Weber, sosiolog Jerman. Weber mendasarkan pada struktur dan tindakan satu kelompok yang diderivasi dari komitmennya pada satu sistem keyakinan tertentu, mengenai tujuan, standar prilaku, dan legitimasi. Selanjutnya, sistem Weberian menantang kemapanan sistem politik yang digerakkan oleh pribadi-pribadi kharismatik yang kuasa membangun satu kelompok dengan bersandar pada ide-ide tertentu. Menurut Edmund Burke, ada kajian khusus mengenai Islamic Movements,  yang menekankan pada konsep dan retorika Islam yang digunakan oleh gerakan-gerakan kebangkitan Islam dalam setting politik dan ekonomi yang beragam di seluruh dunia Muslim. Namun, secara keseluruhan kajian ini kurang memperhatikan mengapa gerakan ini terjadi.[2]

Tulisan ini berpretensi mengkaji fundamentalisme Islam sebagai suatu ‘gerakan sosial’, tidak sebagai ‘gerakan Islam’. Secara umum, fundamentalisme Islam sebagai satu gerakan sosial yang berupaya memapankan (to established) sistem kepercayaan ‘umat Islam’ yang murni (the Pristine Islam) di tengah hingar bingar hegemoni dan dominasi budaya Barat. Selain itu, mereka mengakui bahwa nilai-nilai Islam itu hanya dapat terpelihara dengan membangun satu bentuk negara teokrasi atau agama sebagai tandingan atas negara-bangsa (demokratis). Tambahan pula, para fundamentalis sedang menggiatkan politisasi agama (atau Islam politik) untuk memperjuangkan dan membela tujuan-tujuan sosio-ekonomi dan politik mereka.

Karenanya, untuk memahami fenomena fundamentalisme Islam dalam tulisan ini, penulis mengajukan hipotesis mengenai konsep deprivasi relatif (relative deprivasion).[3]  Teori deprivasi relatif, pada dasarnya, dibangun dari analisis Marx mengenai ketersingkiran kelas pekerja.  Marx berpandangan  bahwa para pekerja mengalami puncak kekecewaan dan didera frustasi mendalam atas apa yang seharusnya mereka dapatkan dengan kenyataan yang mereka temui. Artinya, indahnya harapan tidak sesuai dengan wajah kenyataan. Apakah para fundamentalis Islam dapat dianalogikan dengan kelas pekerja yang tersingkirkan?, akan kita kaji dalam tulisan ini. Garis besar tulisan berikut ini akan menguraikan beberapa hal mengenai fundamentalisme Islam dari segi peristilahan, latar belakang historis serta ciri-ciri dominan dari gerakan fundamentalisme Islam. Selanjutnya adalah penting untuk mencermati gerakan-gerakan fundamentalisme Islam kontemporer dan akar sosial dari mana pendukung gerakan ini berasal (profil sosialnya).

Isu Fundamentalisme Islam

Belakangan ini, nalar kesadaran kita dibenturkan dengan berbagai label Islam yang diikutkan dengan nama seperti “fundamentalis”, “militan”, “radikal”, “teroris”, “modernis”, “liberalis”, dan “sekularis”, dan lain-lain. Singkatnya, berbagai nama tersebut sudah sangat umum dipakai dalam mengkaji dan mengulas Islam moderen. Bahkan, isu “fundamentalisme Islam” telah menyedot perhatian, jauh sebelum Perang Dingin (the Cold War) berakhir. Para sarjana telah mencermati terjadinya gelombang ’tsunami’ politisasi agama sebagai fenomena global yang baru. Mereka mendeskripsikan dan menganalisis gelombang baru itu sebagai fundamentalisme agama sebagai tandingan dari modernisme dan sekularisme.[4]

Meskipun kosa kata fundamentalisme berasal dari konteks sosial relijius dunia Barat, namun fundamentalisme sesungguhnya merupakan fenomena global yang dapat dijumpai dalam semua tradisi agama-agama besar di dunia.[5] Dalam perkembangan berikutnya kita menemukan kecenderungan menarik dimana fundamentalisme agama, yang juga menandai hadirnnya gelombang  (termasuk ideologi?) baru paska keruntuhan ideologi sosialisme itu, seringkali diidentikkan dengan Islam. Usaha mengidentifikasi fundamentalisme dengan Islam ini terus dilakukan di dunia Barat seiring dengan menguatnya arus gerakan Islam radikal di dunia Islam. Dunia Barat tidak saja melihat gejala ini sebagai suatu perkembangan natural di dunia Islam, tetapi juga menyatakannya (baca: menegaskannya) sebagai ancaman bagi masa depan peradaban Barat. Mantan Sekretaris Jenderal (Sekjen) NATO, Willy Claes, pernah memperlihatkan kegusarannya atas bangkitnya fundamentalisme Islam dan bahkan menudingnya sebagai ancaman utama bagi peradaban Barat. Cara pandang sementara kelompok di Barat yang melihat fundamentalisme Islam sebagai ancaman langsung bagi jantung peradaban Barat sesungguhnya tidak cukup beralasan. Akan tetapi, cara ekspresi fundamentalisme Islam yang cenderung menggunakan retorika “anti Barat”, resistant dan kritis terhadap agenda politik dan budaya Barat, membuat kita mudah memahami kekhawatiran sementara kalangan di dunia Barat tersebut.[6]

Setelah terjadinya puncak kesuksesan Revolusi Iran tahun 1979, istilah fundamentalisme Islam sontak menjadi populer dengan bangkitnya kekuatan Muslim Shi’isme radikal dan fanatik yang siap mati melawan the great Satan, Amerika Serikat. Namun, menggeneralisasi berbagai gerakan Islam dalam gelombang yang disebut “kebangkitan Islam” (Islamic Revival) dalam bentuk intensifikasi penghayatan dan pengalaman Islam yang diiringi dengan  pencarian identitas Islam dalam berbagai aspek kehidupan sebagai fundamentalisme Islam jelas merupakan simplifikasi yang distortif.[7]

Segi Peristilahan

Istilah “fundamentalisme Islam”, sesungguhnya, merupakan sesuatu yang sangat elusif (sulit dipahami). Fundamentalisme Islam, sesungguhnya, bukanlah istilah yang genuine dan lahir dari ’rahim’ kosa kata masyarakat Muslim. Istilah Fundamentalisme, pada awalnya, dimunculkan oleh kalangan akademisi Barat sendiri dalam konteks sejarah keagamaan dalam masyarakat Barat sendiri. Fundamentalisme, karenanya, adalah reaksi dan negasi terhadap modernisme. Fundamentalisme dianggap sebagai aliran yang berpegang teguh pada “fundamen” agama Kristen melalui penafsiran terhadap kitab suci agama itu secara rigid dan literalis.[8]

Karena itu, kalangan Muslim tertentu berkeberatan dengan penggunaan istilah “fundamentalisme”, dengan alasan bahwa konteks historis istilah ini berawal dari “fundamentalisme” Kristen. Atas dasar inilah maka sebagian mereka menggunakan istilah ushuliyyun untuk menyebut “orang-orang fundamentalis”, yakni mereka yang berpegang kepada fundamen-fundamen pokok Islam sebagaimana terdapat dalam al-Qur’an dan al-Hadits.  Dalam kaitan ini pula digunakan istilah al-Ushuliyyah al-Islamiyyah (fundamentalis Islam) yang mengandung pengertian; kembali kepada fundamen-fundamen keimanan; penegakan kekuasaan politik ummah; dan pengukuhan dasar-dasar otoritas yang absah  (syar’iyyah al-hukm). Formulasi ini, seperti terlihat, menekankan dimensi politik gerakan Islam, ketimbang aspek keagamaannya.[9]

Akibatnya, tidak ada pandangan yang tunggal mengenai definisi fundamentalisme Islam, dan karenanya satu dasar untuk alasan umum sulit dicapai.[10] Martin Marty dan Scott Appleby  menunjukkan bahwa “orang-orang dan kelompok-kelompok yang sekarang ini dikenal sebagai para fundamentalis muncul dari berbagai wilayah dunia, menyebutkan berbagai macam kitab suci, atau memiliki interpretasi yang bermacam-macam dari kitab suci yang sama, atau tidak mengikuti kitab suci secara keseluruhan tetapi bahkan mengikuti tradisi yang memang patut dimuliakan”.[11]

Para fundamentalis “menegaskan kembali doktrin-doktrin lama; mereka menggunakannya sebagai senjata ideologis melawan dunia yang memusuhi…Dalam membuat kembali dunia, para fundamentalis mendemonstrasikan afinitas yang lebih dekat kepada modernisme daripada kepada tradisionalisme”. Dan pada akhirnya fundamentalisme bukan ekspresi kebangkitan agama, tetapi lebih merupakan pernyataan  tentang tatanan baru, karena “para fundamentalis berusaha menggantikan struktur-struktur yang ada  dengan sistem yang komprehensif yang berasal dari prinsip-prinsip agama dan yang mencakup hukum, politik, masyarakat, ekonomi, dan budaya….Fundamentalisme, di dalamnya berisi dorongan totalitarian”.[12]

Musa Keilani mendefenisikan fundamentalisme Islam sebagai gerakan sosial dan keagamaan yang mengajak umat Islam kembali kepada “Prinsip-prinsip Islam yang fundamental, kembali kepada kemurnian etika dengan cara mengintegrasikannya secara positif [dengan doktrin agama], kembali kepada keseimbangan hubungan antar manusia dengan Tuhan, manusia dengan masyarakat, dan manusia dengan kepribadiannya sendiri”.[13] Jan Hjarpe, misalnya, mengartikan fundamentalisme Islam sebagai “Keyakinan kepada al-Qur’an dan Sunnah sebagai dua sumber otoritatif yang mengandung norma- politik, ekonomi, sosial dan kebudayaan, untuk menciptakan masyarakat yang baru”.[14]

Fundamentalisme Islam, menurut Norman Daniel, adalah universalisme yang absolut, visi tatanan dunia yang didasarkan pada Islam. Karena alasan inilah –dan bukan karena “kebencian terhadap Islam”–perdebatan tentang fundamentalisme dan politik dunia, harus dipusatkan di sekitar Islam dan Barat. Secara tradisional, dua pihak itu telah memiliki kesan yang bermusuhan satu sama lain.[15] Freed Halliday mendeskripsikan fundamentalisme Islam, dengan melihat kasus Iran dan Tunisia, sebagai “a revolt against the intrusive secular state.”[16] Leonard Binder mendeskripsikan fundamentalisme Islam sebagai “in a sense… an ideological dimension of the movement to restrict the power of the state”.[17] Francois Burgat mendeskripsikan fundamentalisme Islam sebagai “more language than doctrine…a political ideology capable of resisting the great Western ideologies”.[17]

Sementara itu, Bassam Tibbi mendefinisikan fundamentalisme bukan sebagai kepercayaan spiritual, tetapi sebagai ideologi politik yang didasarkan pada politisasi agama untuk tujuan-tujuan sosio politik dan ekonomi dalam rangka menegakkan tatanan Tuhan. Selanjutnya, menurut defenisi ini, ideologi ini bersifat eksklusif, dalam arti bahwa ia menolak opsi-opsi yang bertentangan, terutama terhadap pandangan-pandangan sekular yang menolak hubungan antara agama dan politik. Jadi sesuai wataknya fundamentalisme bersifat absolutis, dan karena kita bergerak ke abad yang akan datang, fundamentalisme itu tampak sedang menempatkan jejaknya pada politik dunia.[19]

Dari berbagai defenisi di atas, penulis berkesimpulan bahwa fundamentalisme Islam lebih tampil sebagai gerakan-gerakan politik berbasis agama daripada mengedepankan etika dan humanisme agama, mengusung simbol-simbol dan komponen-komponen agama untuk mewujudkan kepentingan-kepentingan politik dan sosio-ekonomi, serta mencoba menciptakan tatanan dunia baru berdasar ekspresi tatanan Tuhan untuk menggantikan tatanan dunia sekular.

Betapa pun sulit dan rumitnya istilah fundamentalisme Islam, namun, kita dapat mengambil satu working hypothesis yang diangkat dari temuan-temuan Martin E. Marty dan R. Scott Appleby, untuk membantu melihat sejauh mana sebuah fenomena agama dapat dikategorikan sebagai fundamentalis atau tidak fundamentalis. Marty dan Appleby memaparkan bahwa sebagai gerakan fundamentalisme, ditandai oleh sikap yang melawan atau berjuang (fight). Di antaranya adalah melawan kembali (fight back) kelompok yang  mengancam keberadaan mereka atau identitas yang menjadi taruhan hidup. Mereka berjuang untuk (fight for) menegakkan cita-cita yang mencakup persoalan hidup secara umum, seperti keluarga atau institusi sosial lain. Kaum fundamentalis berjuang dengan (fight with) kerangka nilai atau identitas tertentu yang diambil dari warisan masa lalu maupun konstruksi baru. Untuk itu mereka juga berjuang melawan (fight against) musuh-musuh tertentu yang muncul dalam bentuk komunitas atau tata sosial keagamaan yang dipandang menyimpan. Terakhir kaum fundamentalis juga dicirikan oleh perjuangan atas nama (fight under) Tuhan atau ide-ide lain.[20]

Kelahiran Fundamentalisme Islam

Menurut Samuel P. Huntington dalam bukunya the Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, Muslim dalam jumah yang massif secara simultan bergerak kepada Islam sebagai satu sumber identitas, arti, stabilitas, legitimasi, perkembangan, kekuasaan dan harapan, harapan yang dilambangkan dalam slogan “Islam is the solution”. Huntington menulis,

This Islamic Resurgence in its extent and profundity is the latest phase in the adjustment of Islamic civilization to the west, an effort to find the “solution” not in Western ideologies but in Islam. It embodies acceptance of modernity, rejection of western culture, and recommitment to Islam as the guide to life in the modern world”.[21]

Apa yang diutarakan Huntington di atas adalah kebangkitan satu gerakan Islam politik yang mengancam peradaban Barat, sudah lumrah kita kenal sebagai isu “fundamentalisme Islam”.

Kebangkitan Islam, fenomena yang mencengangkan di tahun 1980-an dan1990-an, telah mempengaruhi kaum Muslim di setiap negara dan sebagian besar aspek-aspek masyarakat dan politik di negara-negara mayoritas Muslim. John L. Esposito menuliskan,

The indices of an Islamic awekening in personal life are many: increased attention to religious observance (mosque attendance, prayer, fasting), profeliration of religious programming and publications, more emphasis on Islamic dress and valuesm the revitalization of Sufism (mysticism). This broader-based renewal has also been accompanied by Islam’s reassertion in public life: an increase in Islamically oriented government, organizations, laws, banks, sosial welfare services, and educational institutions. Both governments and opposition movements have turned to Islam to enhance their authority and muster popular support…Most rules and governments, including more seculer states such as Turkey and Tunisia, becoming aware of the potential strength of Islam, have shown increased sensitivity to and anxiety about Islamic issues”.

Di Mesir, Syiria dan Tunisia, gerakan-gerakan Islam tampil sebagai reaksi dan perlawanan terhadap nasionalisme sekular Arab. Menurut para pemimpin mereka, keyakinan terhadap Islam telah dilemahkan dan dimandulkan dalam negara sekular. Karenanya, gerakan-gerakan Islam hadir untuk memperjuangkan pendirian negara Islam sebagai syarat bagi berlakunya nilai-nilai Islam. Partai Jamaat-I-Islami di Pakistan, misalnya, menegaskan ideologi yang dualistik, menetapkan batasan-batasan yang tajam antara Muslim dan kafir (infidels). Dalam mengembangkan Islam politik, Maududi cenderung memilih konsep-konsep Islam yang sesuai dengan konstruksi-konstruksi politiknya. Sementara itu, gerakan fundamentalisme Shi’isme di Iran juga menampilkan satu reaksi terhadap negara sekular di bawah kepemimpinan Reza Shah Pahlevi, bersesuaian dengan perkembangan industri dan urbanisasi.[22]

Kelahiran fundamentalisme Islam, secara umum, disemangati oleh suatu keinginan menegakkan tatanan Tuhan yang akan menggantikan tatanan sekular-moderen. Dalam konteks ini, fundamentalisme Islam muncul sebagai ideologi politik. Fundamentalisme Islam menjadi ideologi yang mendorong konflik, karena mencoba menyatukan budaya-budaya lokal yang berbeda dalam satu tatanan berdasarkan ideologi agama sesuai dengan visi mereka yang neo-absolutis. Fundamentalisme Islam sebagai gerakan politik, bukan Islam sebagai agama adalah contoh yang nyata.[23]

Secara umum, fundamentalisme Islam adalah satu gerakan moderen dan menerima banyak hal dari Barat. Dalam banyak hal, amat mengagetkan karena kelahiran fundamentalisme Islam yang utama adalah sebagai satu reaksi melawan trend westernisasi. Namun terjadi paradoks dalam gerakan-gerakan fundamentalis Islam, yang paling menyolok mata, misalnya, adalah mudahnya gerakan fundamentalis Islam Iran menerima teknologi material moderen, seperti peranan ‘cassettee tape recorder’ dalam revolusi Iran dan bentrok senjata moderen dalam perang Iran-Irak, merupakan ilustrasi yang dramatis.[24]

Beberapa sarjana menulis bahwa faktor-faktor ketidakpuasan politik, ketidak merataan pembangunan, alienasi psikologis, urbanisasi yang tajam, krisis moral, seksualitas di masyarakat moderen merupakan background lahirnya fundamentalisme Islam.[25]

Ketidakpuasan politik merupakan faktor yang utama bagi kemunculan fundamentalisme Islam. Para pemimpin gerakan-gerakan Islam, tidak diragukan, menjadikan Islam sebagai satu gerakan politik dengan satu kosa kata politik. Di Mesir dan Afrika Utara, pemerintah dengan sengaja mempromosikan kelompok-kelompok Islam sebagai tandingan atas pengaruh Marxisme di kalangan pelajar dan mahasiswa.  Adalah tipikal dari para pengamat luar untuk menolak fundamentalisme Muslim dimotivasi secara relijius. Menurut mereka fundamentalisme Islam lebih dimotivasi dari aras politik.[26]

Secara umum, tujuan politik fundamentalisme Islam adalah islamisasi masyarakat dengan merebut kekuasaan baik melalui kudeta atau proses-proses demokrasi, untuk menempatkan fundamentalis sebagai penyelenggara tatanan Tuhan. Karenanya, sensi impotensi politik mendesak kelas menengah kota di Pakistan beralih kepada Islam. Mumtaz Ahmad mendeskripsikan mereka sebagai

Psychologically alienated sosially declining, relatively well-off economically, but insecure and politically ineffective. They are reacting against sosial deprivation at the hands of the upper sosial classes and government bureaucrats, on the on hand, and against the increasing military of the lower classes, on the other. This amalgamation provides the main strength of the urban and small town-based semirevolutionary struggle for an ideal Islamic sosial order based on justice and equity. The countryside remains almost completely indifferent toward this movement.[26]

Dengan demikian, tidak mengagetkan bahwa banyak kalangan menuduh Jama’at-I-Islami lebih berorientasi kepada kekuasaan dari pada agama.[26]

Alasan-alasan ketidakmerataan ekonomi juga mempengaruhi kemunculan gerakan-gerakan Islam. Di Mesir, “kebijakan pintu terbuka” Sadat yang meliberalisasi ekonomi dengan membolehkan impor dipersalahkan karena meluaskan jurang antara  sikaya dan simiskin. Hal yang sama di Tunisia, seperti digambarkan James Rupert, sarjana-sarjana fundamentalis Muslim sebagai “would be professional—engineers, lawyers, doctors” who “are alarmed at the bleak futures they face in Tunisia, where economic development has stagnated and prospects for climbing into the country’s elite class seem slight.”[29]

Penyebaran barang-barang mewah di negeri-negeri Muslim secara umum juga diartikan sebagai satu bentuk degradasi moral. Karenanya, fundamentalisme Muslim meyakini bahwa dalam kehidupan sehari-hari mereka seharusnya memiliki material sebatas apa yang secara absolut diperlukan untuk hidup. Mereka, karenanya, menjauhi segala bentuk ostentasi (suka pamer) material, misalnya, dalam resepsi pernikahan. Dalam kenyataannya, fundamentalisme Muslim mempersalahkan faktor-faktor ekonomi secara luas karena penundaan usia pernikahan di masyarakat kota moderen, yang menyebabkan problem moral dan sosial sebagai satu akibat repressi seksual.  Dengan menjauhi perayaan meriah dalam pesta pernikahan (orkestra, dansa-dansi, perhiasan mewah, gaun malam, dll), fundamentalis membuat beberapa kemajuan ke arah pemecahan problem-problem sosial yang akut. Secara umum, ketidakmerataan hasil pembangunan turut mendorong lahirnya fundamentalisme Islam.

Namun, Abdul al-Salam Yasin, seorang pemimpin gerakan Islam di Maroko, menolak penjelasan-penjelasan di atas. Menurut Yasin, “Mereduksi islamisme sebagai desperasi ekonomi adalah simplistik dan tidak memperhitungkan faktor yang subjektif. Orang-orang tidak mendatangi Islam sebagai alternatif bagi penyakit-penyakit sosial mereka. Orang-orang menghampiri Islam sebagai respon terhadap satu seruan, a call which goes very deep into the human spirit”.[30] Beberapa sarjana juga menandaskan bahwa pereduksian fundamentalisme Islam karena sebab-sebab politik dan ekonomi tidak memuaskan. Chriss Eccel, misalnya, meyakini bahwa reduksi-reduksi rasional fundamentalisme ini sebagai, “Near automata, angry blisters on the body politic reacting to socioeconomic irritants”.[30]

Lantas, apa yang menjadi karakter alienasi psikososial fundamentalis? Jawabannya, bahwa fundamentalisme Islam, pada prinsipnya, adalah satu jenis pemberontakan kaum muda yang terpenjara di antara tradisi masa lampau dan satu  pendidikan sekular yang tinggi dengan segala implikasi-implikasi dari dampak intelektual Barat dan juga kontak budaya yang berorientasi material dari lingkungan perkotaan moderen. Kontradiksi antara nilai-nilai yang dipelajari dari masa lalu dan realitas kekinian membuat kaum muda berada dalam suatu kontradiksi yang membingungkan dan  di tengah keragaman pilihan-pilihan moral yang membentuk sensi kecemasan, kesepian dan kehilangan orientasi. Dalam sosiologi Durkhemian, fenomena ini sering disebut sebagai anomie. Anomie secara sederhana adalah ketidakpastian nilai dalam suatu kondisi  sosial yang tidak stabil

Beberapa sarjana menambahkan, bahwa fundamentalisme Islam sebagai “satu pemberontakan kamum muda” (a young revolt) yang mereflesikan kecemasan-kecemasan tertentu yang didorong oleh satu keniscayaan untuk menemukan identitas dalam satu dunia sekular dengan pilihan-pilihan yang membingungkan. Isu-isu identitas yang paling akut dalam kantong-kantong budaya di mana dampak budaya Barat nampak amat kuat terdapat di kota-kota, universitas-universitas, dan amat mungkin paling khusus di fakultas-fakultas sains, yang menganut pengajaran Barat secara komplit. Sebagaimana Susan Waltz, yang menganalisis gerakan Islam di Tunisia, mengemukakan, “Liberal arts students studying Western ideas are exposed to the evolution of those ideas and to weaknesses of Western culture, whereas students in science and technology are more apt to see Western culture as monolithich and properly hegemonic”.[32]

Selain itu, anggota-anggota fundamentalis Muslim biasanya datang dari lingkungan yang tradisional dan telah mengalami proses urbanisasi. Secara umum, urbanisasi yang tajam merupakan fenomena global di hampir semua negara. Urbanisasi memberikan kontribusi bagi kemunculan fundamentalisme Islam dengan sejumlah cara: pertama, sebagian karena kekecewaan masyarakat akan harapan-harapan yang ditimbulkan oleh sebab perpindahan ke kota; kedua, sebagiannya hasil dari pertambahan fasilitas komunikasi yang mungkin dalam satu lingkungan perkotaan; ketiga, satu hasil dari persepsi korupsi moral di lingkungan perkotaan dibandingkan dengan lingkungan pedesaan yang kohesif secara sosial dan lebih tradisional. Dalam kasus Iran di tahun 1970-an, perlawanan terhadap dampak urbanisasi–yang melahirkan problem-problem sosial–adalah dengan pemberlakuan yang ketat terhadap Syari’at Islam oleh para ulama Iran. Urbanisasi yang tajam dan tidak terencana pada masa awal industri di Inggris telah memberi inspirasi pada John Wesley dengan gerakan Methodistnya. Abrahamian menuturkan, “dalam Iran kontemporer, tekanan-tekanan yang sama membantu membentuk fenomena Khomeini dan revolusi Islam”.[33]

Apa yang dikemukakan di atas, bagi fundamentalis, pada dasarnya, merefleksikan persoalan-persoalan moral akibat perubahan sosial yang tajam, di mana pemerintah, dalam kasus Iran, misalnya, melakukan despotisme dan membiarakan sekularisme berjalan tanpa kontrol, dan juga tidak berbuat banyak bagi penciptaan tatanan moral yang sesuai dengan nilai-nilai Islami, karena itu mereka (kaum fundamentalis) bangkit melawan pemerintahan.

Ada kecenderungan kaum fundamentalis Muslim untuk mendesak wanitanya keluar dari ruang publik dengan memasangkan jilbab dan membatasi mereka di rumah. Hal ini tidak hanya menjaga moralitas seksual tetapi juga menegaskan otoritas laki-laki atas wanita. Gerakan ekstrimis Muslim ‘Jihad Organization’ di Mesir mewajibkan pemakaian jilbab bagi istri mereka dan menempatkannya di rumah, mengisolasi mereka dari tetangga, tidak diperkenankan menerima tamu, menggantung horden di jendela rumah mereka, bahkan bila berjalan tidak boleh berdampingan dengan suami.[34]

Secara umum, kebangkitan fundamentalisme Islam di Timur Tengah (Middle East), menurut Tibi dan Castell, adalah karena inter-relasi antara eksklusi di dunia Muslim yang mempersepsikan diri mereka sebagai satu entitas kolektif terhadap proses-proses globalisasi, nasionalisme dan negara-bangsa sebagai prinsip-prinsip organisasi yang global. Dan memang ledakan gerakan-gerakan Islam nampaknya berkaitan dengan disrupsi (keterpecahan) masyarakat-masyarakat tradisional (termasuk melemahnya kekuasaan ulama tradisional) dan kegagalan negara-bangsa, yang diciptakan oleh  gerakan-gerakan nasionalis, untuk menyempurnakan modernisasi, membangun ekonomi dan mendistribusikan keuntungan-keuntungan kemajuan ekonomi pada mayoritas masyarakat. Maka, identitas Islam direkonstruksikan sebagai oposan terhadap  kapitalisme, sosialisme dan  nasionalisme.[35]

Dalam nada yang sama, Lawrence dan Juergenmensyer menyimpulkan bahwa  munculnya fundamentalisme Islam terkait erat dengan kegagalan proses-proses modernitas dan negara-bangsa (nation-state). Pada dasarnya, mereka berdua melihat bahwa kaum fundamentalis tidak menafikan modernitas dalam pengertian ilmu pengetahuan dan teknologi. Yang ditolak kaum fundamentalis adalah ideologi (dan sistem ide-ide) di balik itu, yaitu sekularisme, westernisme dan materialisme. Karena itu,  pernyataan Ira M. Lapidus bahwa kaum fundamentalis tidak sedang memperjuangkan  tatanan sosial yang pernah ada dalam sejarah Islam, namun mengupayakan suatu rekonstruksi identitas dalam bidang sosial dan politik baru yang diderivasi dari ajaran-ajaran agama, mungkin lebih rasional dan logis.[36]

Ciri-ciri Fundamentalisme Islam

Fazlur Rahman mengungkapkan bahwa ciri fundamentalisme, yaitu “élan vitale” (semangat yang melahirkannya): semangat anti Barat. Kaum fundamentalis, menurut Rahman, menyukai dan mementingkan slogan-slogan yang bercorak distinktif, namun, hakikatnya mereka adalah kelompok “anti intelektual”. Pemikiran fundamentalis, tambah Rahman, tidaklah berakar kepada al-Qur’an dan budaya inteketual tradisional Islam. Semangat anti Barat yang diperlihatkan oleh kaum fundamentalis juga terlihat pada sikapnya yang mengutuk modernisme karena corak adaptasi dan akulturasi aliran itu dengan budaya intelektual Barat.[37]

Ciri lain fundamentalisme, dikemukakan Fouad Ajami, yaitu kecenderungannya untuk “menafikan pluralisme”. Bagi kaum Fundamentalis, di dunia ini hanya ada dua jenis masyarakat, yaitu apa yang disebut oleh Sayyid Qutbh sebagai al-nidham al-Islami (tatanan sosial yang Islami) dan al-nidham al-jahili (tatanan sosial jahiliah). Antara kedua jenis masyarakat itu tidak mungkin ada titik temu. Karena, yang satu adalah haqq (benar) dan bersifat ilahiyah (ketuhanan), sedang yang lain adalah bathil (sesat) dan bersifat thaghut (berhala). Konsekuensi dari pandangan ini ialah, kaum fundamentalis cenderung untuk menolak eksistensi “bangsa-bangsa” berdasarkan perbedaan geografis, bahasa, warna kulit dan budaya. Kaum fundamentalis cenderung menggolongkan manusia hanya berdasarkan agama atau kepercayaan-kepercayaan yang dianutnya.[38]

Sementara itu, Bruce Lawrence memasukkan ekspresi sosiologis fundamentalisme ke dalam suatu “tuntutan kolektif”, yaitu tuntutan agar keyakinan dan nilai-nilai etika yang diajarkan oleh agama diterima oleh masyarakat dan secara legal wajib dilaksanakan.[39] Ciri fundamentalisme sebagai aliran yang lebih mengutamakan “slogan-slogan revolusioner” dari pada pengungkapan gagasan secara terperinci, diutarakan oleh Hrair Dekmejian. “Jihad” dan “menegakkan hukum Allah” adalah slogan yang utama bagi kaum fundamentalis. Selanjutnya, menurut Dekmeijan, kaum fundamentalis lebih cenderung bersikap doktriner dalam menyikapi persoalan yang dihadapi, namun kurang berusaha memikirkan segi-segi praktis yang secara implementatif dapat menyelesaikan  masalah yang dihadapi masyarakatnya.[40]

Dalam nada yang sama, Akbar S. Ahmed menyimpulkan bahwa  fundamentalisme Islam identik  dengan radikalisme  dengan menambahkan satu ciri dominan, yaitu vulgaritas, cenderung memakai kata-kata kasar dan kotor untuk  menyudutkan lawan-lawan politiknya, bahkan mereka kadangkala tidak menyadari bahwa mereka mengklaim dan memperjuangkan kebenaran dengan cara-cara kasar, memuakkan dan menjijikkan.[41]

Leonard Binder, menambahkan bahwa ciri fundamentalisme Islam adalah pandangannya yang khas mengenai ijtihad. Ijtihad, bagi mereka, dimungkinkan hanya  dalam kerangka ketika syari’ah tidak memberikan perincian yang dalam. Selain itu,  harus tidak ada preseden dari tradisi awal Islam, ataupun pendapat para fuqaha terkemuka  dari zaman yang silam tentang persoalan-persoalan itu. Ijtihad hanya dilakukan oleh para mujtahid yang memenuhi kualifikasi ijtihad.[42] Dalam hubungan ini, Maududi menegaskan, “The purpose and object of ijtihad is not to replace the Divine law by man-made law. Its real object is to understand the Supreme Law”.[43]

Akhirnya, kerangka yang diberikan oleh Marty, dengan beberapa kodifikasi, cukup relevan diterapkan dalam mengidentifikasi gejala “fundamentalisme Islam”. Prinsip pertama fundamentalisme adalah “oppositionalism” (paham perlawanan). Fundamentalisme dalam agama manapun mengambil bentuk perlawanan –yang bukannya tak sering bersifat radikal—terhadap ancaman yang dipandang membahayakan eksistensi agama, apakah dalam tata nilai Barat pada umumnya.  Acuan  dan tolok ukur untuk menilai tingkat ancaman itu tentu saja adalah  kitab suci, yang dalam kasus fundamentalisme Islam adalah  al-Qur’an, dan pada batas tertentu al-Hadits.

Prinsip kedua adalah penolakan terhadap hermeneutika. Artinya, mereka  menolak sikap kritis (liberal) terhadap teks dan interpretasinya. Teks al-Qur’an harus dipahami secara literal—sebagaimana adanya, karena nalar dipandang tidak mampu memberikan interpretasi yang tepat terhadap teks. Meski bagian-bagian tertentu dari kitab suci boleh jadi  kelihatan bertentangan satu sama lain, nalar tidak dibenarkan melakukan semacam “kompromi” dan menginterpretasikan ayat-ayat tersebut.

Prinsip ketiga adalah penolakan terhadap pluralisme dan relativisme. Bagi kaum fundamentalisme, pluralisme merupakan hasil dari pemahaman yang keliru terhadap teks kitab suci. Pemahaman dan sikap keagamaan yang tidak selaras dengan pandangan kaum fundamentalis merupakan bentuk dari relativisme keagamaan, yang terutama muncul tidak hanya dari intervensi nalar terhadap teks kitab suci, tetapi juga karena perkembangan sosial kemasyarakatan yang telah lepas dari kendali agama.

Prinsip keempat adalah penolakan terhadap perkembangan historis dan sosiologis. Kaum fundamentalis berpandangan, bahwa perkembangan historis dan sosiologis telah membawa manusia  semakin jauh  dari  doktrin literal kitab suci. Perkembangan masyarakat  dalam sejarah dipandang  sebagai “as it should be” bukan “as it is”. Dalam kerangka ini, adalah masyarakat yang harus menyesuaikan perkembangannya—kalau perlu secara kekerasan—dengan teks kitab suci, bukan sebaliknya, teks atau penafsirannya yang mengikuti perkembangan masyarakat. Karena itulah, kaum fundamentalis bersifat a-historis dan a-sosiologis; dan tanpa peduli bertujuan kembali kepada bentuk masyarakat “ideal”—bagi kaum fundamentalis Islam seperti pada kaum salaf—yang dipandang mengejawantahkan kitab suci secara sempurna.[44]

Fundamentalisme dalam Konteks Sejarah Islam

Dalam perspektif kesejarahan, fundamentalisme dapat dikonsepsikan sebagai satu usaha yang sungguh-sungguh untuk menjaga, membela dan melstarikan kemurnian Islam dari pengaruh-pengaruh asing dengan cara kembali pada pondasi-pondasi skriptural (secara sederhana berarti pemahaman berdasar bunyi teks apa adanya). Dalam sensi ini, Nagel melihat fundamentalisme sebagai “a reaction to the menacing intrusion of philosophy (in the form of rational theology) and as the mode of thought that rejects that present order as a corruption of the divinely ordained pristine Islamic community depicted in the scriptural sources”.[45]

Sumber-sumber skriptural yang merupakan fundamen-fundamen Islam adalah al-Qur’an dan hadis. Fundamentalisme skriptural, sesungguhnya menjadi instrumen yang tangguh dalam menyebarkan Islam di kalangan strata masyarakat bawah dari masyarakat kota sepanjang sejarah penyebaran Islam, dan juga telah menjadi bagian yang integral dari proses-proses islamisasi yang intensif.

Hanbalisme (madzhab Hanbali) adalah salah satu dari empat madzhab sunni yang terkenal di dunia Islam. Pada mulanya, Hanbalisme sebagai pondasi melawan teologi rasional (kalam), karenanya, Hanbalisme dapat dipandang sebagai fundamentalisme Islam skriptural. Selain itu, fundamentalisme Hambali juga merupakan reaksi terhadap ancaman yang datang dari Shi’isme.  Dalam melawan Shi’isme, Hanbalisme membela prinsip Sunnisme, yaitu sunnah (tradisi) dan jama’ah (komunitas), sedangkan dalam melawan teologi rasional Mu’tazilah, Hanbalisme membela bahwa al-Qur’an adalah kata Tuhan yang abadi (uncreated) dan menegaskan penerimaan proposisi-proposisi skriptural tanpa adanya kesangsian. Sementara itu, dalam melawan tiga ancaman; pengaruh kaum salibis Kristen, Mongol dan Shi’isme, Ibnu Taymiah (wafat 1328) merupakan aktor utama di balik produksi gagasan-gagasan fundamentalisme Hanbali masa pertengahan.[46]

Tradisi Hambali inilah yang melahirkan gerakan Fundamentalis Wahabi di Arabia dan segera menjadi dominan di daerah-daerah tersebut. Gerakan fundamentalis Islam pra-moderen pertama muncul di bawah pimpinan Muhammad ibn  ‘Abd al-Wahhab. Banyak dipengaruhi  gagasan-gagasan pembaharuan Ibn taymiyah dan memperoleh pendidikan di kalngfan ‘ulama ‘ reformis di Haramayn, Ibn ‘Abd Wahhab menggoyang pendulum reformasi Islam ke titik ekstrem: Fundamentalisme Islam radikal. Fundamentalisme Wahabi tidak hanya menekankan purifikasoi tawhid, tetapi juga penumpahan darah dan penjarahan Mekkah dan Madinah, yang diikuti pemusnahan monumen-monumen histories yang mereka pandang sebagai praktek-praktek menyimpang.[47]

Gerakan Wahabi, akhirnya menjadi inspirasi bagi gerakan-gerakan fundamentalis di sebagian besar dunia Islam. Di Nigeria Utara, Syaikh Utsman dan Fodio (1754-1817) melancarkan aksi jihad memerangi penguasa Muslim dan pendukung-pendukungnya yang dianggap korup dan praktek-praktek Islam yang bercampur baur dengan tradisi budaya local; di Afrika Barat, Fundamentalis Islam dikomandani oleh al-Hajj ‘Umar Tal (1974-1865); di Indonesia kemiripan dengan Wahhabi ditandai dengan pembaharuan moderat yang dilancarkan oleh Tuanku Nan Tuo, Tuanku Nan Ranceh, dll; termasuk neo-Hambali “Wahhabisme” di India tahun 1818 dan tahun-tahun berikutnya; di Sudan dan Somalia, gerakan jihad dipimpin oleh Sayyid Muhammad ‘Abd Allah Hasan (1864-1920).[48]

Akan tetapi, sejak abad ke-11, dibandingkan dengan fundamentalisme skriptural maka sufisme adalah kekuatan utama dalam gerakan-gerakan massa yang instrumental dalam penyebaran Islam secara sosial dan gegorafis. Meskipun, sufisme dipandang sebagai rival dari fundamentalisme skriptural, ada yang mempertimbangkan bahwa gerakan ‘neo-sufi’ juga adalah satu bentuk fundamentalis. Hasan al-Banna, juga dipengaruhi oleh model sufisme dalam mengembangkan gerakan the Brotherhood (Ikhwanul Muslimin) di Mesir.

Relasi antara Mahdisme dengan fundamentalisme kontemporer adalah rumit dan melibatkan transformasi gagasan yang diperlukan. Mahdisme, dengan demikian, adalah tipe yang berlawanan dengan gerakan Islam (Islamic movements). Ketidakhadiran  elemen-elemen millenarian dalam sebagian besar gerakan-gerakan fundamentalis kontemporer telah diungkapkan oleh Almond dan Sivan. Namun, apa yang penting dipahami adalah Mahdisme dan kebangkitan gerakan sufi secara historis merupakan agensi bagi penyatuan suku-suku dan pembentukan negara-negara berbasis Islam. Shi’isme, dengan demikian, adalah gerakan yang mengadung elemen-elemen Mahdisme. Dalam Shi’isme, misalnya, ada keyakinan bahwa otoritas ulama sebagai representasi dari Mahdi sebagai ‘imam yang tesembunyi’ (the Hidden Imam). Dalam kondisi politik kontemporer, Shi’isme telah menjelma sebagai gerakan fundamentalis dengan menempatkan para imam sebagai aktor utama, seperti yang terjadi di Iran, yang masyhur disebut Revolusi Iran–yang menumbangan rejim tiran Syah Iran.

Gerakan-Gerakan Fundamentalisme Islam kontemporer

Seperti telah dikemukakan di atas, bahwa ketidakpuasan-ketidakpuasan politik, ekonomi, urbanisasi, krisis moral dan seksualitas di dunia moderen, menjadi faktor-faktor yang signifikan bagi kelahiran gerakan-gerakan fundamentalisme Islam di seluruh dunia Muslim. Selanjutnya, yang patut digaris bawahi bahwa gambaran utama dari kebangkitan gerakan Islam (Islamic Movements) adalah gagasan mengenai “political Islam”.[49]

Dewasa ini, di beberapa negara-negara Muslim, gerakan-gerakan funfamentalis Islam telah mentransformasikan gerakan-gerakan mereka menjadi partai-partai politik dengan maksud menguasai kursi pemerintahan dan pada akhirnya dapat mengimplementasikan hukum Islam (syari’ah).

Menurut J. Hoffman, Gerakan-gerakan fundamentalis menganut sejumlah perbedaan-perbedaan metodologi dalam memperjuangkan masyarakat Islam yang sebenarnya (a truly Islamic Society): Jamaati-I-Islami, misalnya, yang didirikan oleh Abu Ala Maududi di India/Pakistan tahun 1941, bertujuan menciptakan tatanan masyarakat Islam dengan cara melakukan reedukasi atas elit-elitnya melalui nilai-nilai Islam; the Muslim Brotherhood, yang didirikan di Mesir oleh Hasan al-Banna tahun 1928, bertujuan melakukan pembelajaran atas masyarakat Muslim dan menawarkan jasa-jasa sosial yang mengesankan untuk mencapai maksud mereka; kelompok-lelompok “Jihad” di Mesir  dan di sebagian besar dunia Arab meyakini bahwa masyarakat Arab, pada prinsipnya, menganut Islam oriented, dan juga mengusahakan secara sungguh-sungguh penggantian pemimpin-pemimpin sekular dengan pemimpin-pemimpin fundamentalis dalam mengimplementasikan Islam dari atas (from the top); kelompok Tafkir wa’l Hijra di Mesir, yang dipimpin oleh Shukri Mustafa tahun 1970-an mempercayai bahwa masyarakat Mesir berada dalam satu tahapan baru Jahiliah (seperti “jaman kebodohan” pada masa nabi Muhammad saw) dan mereka mengikuti pola-pola kehidupan Muhammad dengan menarik diri dari pergaulan dengan kaum kafir dengan membangun satu masyarakat Muslim yang pada akhirnya mampu mengalahkan kaum kafir.[50]

Gerakan the Muslim Brothers (Ikhwanul Muslimin) di Mesir, menurut Hamid Enayat, merupakan perintis dari gerakan fundamentalisme Islam, yang kemudian diikuti oleh gerakan-gerakan fundamentalisme Islam di seluruh dunia Muslim—secara khusus Mesir, Syiria, Iran, Pakistan, Indonesia dan Malaysia—dengan bentuk-bentuk yang tidak homogen. Ideologi, tabiat dan gaya dari aktivitas gerakan-gerakan tersebut, di setiap negara, secara umum ditentukan oleh strategi dan prasyarat perjuangan nasional, baik itu  kemerdekaan, demokrasi  atau mendapatkan kembali identitas budaya nasional yang hilang.[51]

Hal senada diungkapkan pula oleh Frank Stoakes, bahwa politik fundamentalisme Islam telah menjelma di Turki dan kelompok-kelompok politik di Iran, akan tetapi pengekspresian politik Islam yang paling dramatis diwakili oleh the Muslim Brothers yang didirikan tahun 1928 di Mesir. Tujuan dari the Brotherhood adalah untuk memapankan satu negara Muslim teokratik (Islamic state) dengan satu nada sosialis, yang diklaim, memungkinkan pelaksanaan yang utuh atas doktrin-doktrin Islam. Akan tetapi, organisasi dan teknik-teknik politiknya banyak mengadopsi partai-partai otoritarian di Eropa, dan dalam mencapai tujuannya mereka memperkenankan melalui cara-cara pembunuhan dan revolusi militer.[52]

Karena itu, menurut Hamid Enayat, kuatnya tuntutan bagi lahirnya negara Islam, dan motif-motif serta alasan-alasan bagi tuntutan tersebut, amat bervariasi dari satu negara ke negara lain. Sebelum revolusi Islam Iran meletus tahun 1979, daya tarik paling kuat datang dari kasus Pakistan, di mana Islam yang membawa Pakistan menjadi satu negara. Apa yang terjadi di Mesir dan Iran tidak kalah dasyhatnya, meskipun selalu dibingungkan oleh kompetisi ideologi-ideologi—nasionalisme, liberalisme, sosialisme dan komunisme. Karakteristik-karakteristik umum dari gerakan di Mesir, Iran dan Pakistan dapat dikatakan sebagai “examples of modern Islamic Fundamentalism”—berlawanan dengan tipe tradisional yang ditunjukan oleh model Saudi.[53]

Sebagai kesimpulan singkat, dapat ditegaskan bahwa fundamentalisme Islam eksis di tengah suatu kondisi ketidakdilan dunia global, kemiskinan, penindasan dalam satu tatanan dunia yang bersifat tidak menyertakan (exclusionary). Wallahu ‘alam bis sawab.

References and Footnotes

  1. Peter Burke, History and Sosial Theory, (New York: Cornell University Press, 1996)  h. 88-90.
  2. Edmund Burke, Islam, Politics, and Social Movements, (London: California Press, 1988) h.  19.
  3. James A. Geschwender, “Explorations in the theory of social movements and revolutions”, dalam Social Movements, (ed, Steven M. Buechler and F. Kurt Cylke, Jr),  (California: Mayfield Publishing Company, 1997) h. 99.
  4. Martin Marty dan Scott Appleby dikutip dalam Bassam Tibbi, Ancaman Fundamentalisme Rajutan Islam Politik dan Kekacauan Dunia Baru (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2000), h. 3; William E. Shepard dalam An Anthology of Contemporary Middle Eastern History (Indonesia-Canada Islamic Higher Education Project), h. 410.
  5. Bassam Tibbi Ancaman Fundamentalisme Rajutan Islam Politik dan Kekacauan Dunia Baru (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2000), h. 23.
  6. Ibid, h. 5.
  7. Azyumardi Azra, Pergolakan Politik Islam (Jakarta: Paramadina, 1996)  h.  107.
  8. “Fundamentalism”, dalam The Oxford English Dictionary [1988]. 
  9. Azyumardi Azra, Pergolakan Politik Islam (Jakarta: Paramadina, 1996) h. 109.
  10. Mathew Horsman dan Andrew Marshl dikutip dalam Bassam Tibbi, “Ancaman Fundamentalisme Rajutan Islam Politik dan Kekacauan Dunia Baru (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2000), h. 6.
  11. Martin Marty dikutip dalam Bassam Tibbi, Ancaman Fundamentalisme Rajutan Islam Politik dan Kekacauan Dunia Baru, h. 23.
  12. Ibid, h. 23.
  13. Lihat Yusril Ihza Mahendra, Modernisme dan Fundamentalisme dalam Politik Islam, (Jakarta: Paramadina, 1999) h. 16.
  14. Ibid, h. 16.
  15. Norman Daniel dikutip  dalam Bassam Tibbi, Ancaman Fundamentalisme, h. 8.
  16. Lihat Valerie J. Hofman, “Muslim Fundamentalists: Psyhosocial Profiles” dalam Fundamentalism Comprehended, (ed. Martin E. Marty dan R. Scott Appleby), Chicago: the University of Chicago Press, 1995) h. 207
  17. Ibid, h. 207
  18. Ibid, h. 207
  19. Lihat Bassam Tibbi, Ancaman Fundamentalisme. h. 35.
  20. Martin Marty dan Scott Appleby dikutip dalam Radikalisme Agama (Jakarta:PPIM, 1998), h. xix.
  21. Samuel P. Huntington dalam bukunya the Clash of Civilizations and the Remaking of World Order,  (New York: SIMON &SCHUSTER, 1996)  h. 110
  22. Gabriel A. Almond dalam Fundamentalisme Comprehended (ed. Martin E. Marty dan R. Scott Appleby), h. 417.
  23. Bassam Tibbi, Ancaman Fundamentalisme. h. 37.
  24. William E. Shepard dalam “An Anthology of Contemporary Middle Eastern History“  (Indonesia-Canada Islamic Higher Education Project, ), h.  418.
  25. Valerie J Hofman dalam, “Muslim Fundamentalists: Psyhosocial Profiles” dalam Fundamentalism Comprehended, (ed. Martin E. Marty dan R. Scott Appleby), Fundamentalism Comprehended, …h.  207-213.
  26. Ibid, h. 207.
  27. Ibid, h. 207.
  28. Ibid, h. 207.
  29. Ibid, h. 208.
  30. Ibid, h. 209.
  31. Ibid, h. 209.
  32. Ibid, h. 210.
  33. Ibid, h. 211.
  34. Ibid, h. 213.
  35. Manuel Castells, The Information Age Manuel Castells, The Information Age: Economy, Society and Culture Vol II, The Power of Identty, (USA: Blacwell Publisher, 1997),  h. 17.
  36. Tarmidzi Taher, “Anatomi Radikalisme Keagamaan dalam Sejarah Islam”, dalam buku Radikalisme Agama, (Jakarta:PPIM-IAIN Jakarta, 1998), h. 31-32.
  37. Lihat Yusril Ihza Mahendra, Modernisme dan Fundamentalisme dalam Politik Islam, h. 19 
  38. Ibid, h. 19
  39. Ibid, h. 18
  40. Ibid, h. 20
  41. Akbar S. Ahmed, Postmodernisme and Islam:Predicement and Promise, diterjemahkan ke bahasa Indonesia, Posmodernisme: Bahaya dan harapan bagi Islam, (Bandung: Mizan, 1993) h. 171.
  42. Lihat Yusril Ihza Mahendra, Modernisme dan Fundamentalisme dalam Politik Islam, h. 18.
  43. Maududi dikutip dalam An Anthology of Contemporary Middle Eastern History   (Indonesia-Canada Islamic Higher Education Project, tt), h. 416.
  44. Lihat  Azyumardi Azra, Pergolakan Politik Islam (Jakarta: Paramadina, 1996), h.  109-110.
  45. Lihat Fundamentalisme Comprehended, (ed. Martin E. Marty dan R. Scott Appleby), h. 179.
  46. Ibid, h. 180
  47. Azyumardi Azra, Pergolakan Politik Islam (Jakarta: Paramadina, 1996)  h. 112.
  48. Ibid, h. 114; Fundamentalisme Comprehended, (ed. Martin E. Marty dan R. Scott Appleby), h. 180
  49. Lihat Fundamentalisme Comprehended, (ed. Martin E. Marty dan R. Scott Appleby), h. 182.
  50. Ibid,  h. 199
  51. Hamid Enayat, Modern Islamic Political Thought, (Austin: University of Texas, 1982), h. 83.
  52. Frank Stoakes dalam “An Anthology of Contemporary Middle Eastern History“ (Indonesia-Canada Islamic Higher Education Project, tt), h. 24.
  53. Hamid Enayat, Modern Islamic Political Thought, (Austin: University of Texas, 1982),  h. 84
Anggota Tim Peneliti Hak Minoritas dan Multikulturalisme Tahun Kedua, Yayasan Interseksi