FOR KNOWLEDGE AND HUMANITY   |  

ESAI

Rough-Draft (tidak untuk dikutip)

Minoritas, Multikultural(isme), Demokrasi#

Agenda Diskusi

 

Hikmat Budiman*

 

Pengantar

Belum lama ini, menteri Suryadharma Ali (SA) mengeluarkan pernyataan tentang kelompok Ahmadiyah sebagai kelompok keyakinan yang harus dibubarkan karena dianggap menyimpang dari dan menodai ajaran Islam yang dianut oleh mayoritas muslim Indonesia. Ia merujuk pada Surat Keputusan Bersama (SKB) antara menteri agama, menteri dalam negeri, dan Jaksa Agung yang telah dikeluarkan tahun 2008 yang lalu yang, antara lain, juga merujuk kepada PNPS 1965 tentang pencegahan penodaan agama. Tidak lama berselang, dalam suasana Lebaran Idul Fitri 2010, terjadi kekerasan terhadap kelompok HKBP di Ciketing, Bekasi, yang diduga dilakukan oleh anggota-anggota kelompok Front Pembela Islam (FPI). Dugaan ini sudah dibantah oleh pimpinan FPI (Kompas, 13/9/2010). Isu krusial di balik aksi brutal terhadap kelompok HKBP di Bekasi adalah soal pendirian rumah ibadah. Salah satu rujukan yang banyak diperdebatkan dalam kasus pendirian rumah ibadah juga SKB, yakni SKB Menteri Agama dan Menteri Dalam Negeri Nomor 9 Tahun 2006 dan Nomor 8 Tahun 2006.

  Kalau data yang dikeluarkan oleh Setara Institute (2010) baru-baru ini bisa dijadikan sebagai sebuah indikasi, jumlah kasus tindakan intoleransi antar kelompok masyarakat cenderung tidak mengalami penurunan sepuluh tahun setelah kita meninggalkan abad 20. Selain di Bekasi, penolakan terhadap pendirian rumah ibadah juga menyusul terjadi di Bogor, Depok, Tambun, dan Purwakarta (Kompas, 21/9/2010). Akan tetapi peristiwa semacam itu tentu saja tidak berlaku unik di Indonesia, melainkan juga di tempat-tempat lain. Di Amerika Serikat (AS), misalnya, ada kasus Pastor Terry Jones yang menyerukan usul agar tgl. 11/9 dijadikan hari internasional pembakaran al-Qur'an. Ada pula kontroversi tentang pembangunan Pusat Kebudayaan Islam di wilayah ground-zero dekat lokasi bekas menara WTC di New York yang hancur oleh teror tahun 2001. Menghadapi dua persoalan tersebut, presiden Obama memilih mendukung gagasan pendirian pusat kebudayaan Islam dengan bersandar pada prinsip kebebasan beragama warga negara, dan menyatakan bahwa gagasan pembakaran al-Qur'an sebagai kebodohan belaka. Meskipun makin terlihat tidak kompeten dalam banyak hal, tapi dalam dua kasus tersebut Obama masih menyisakan sedikit audasitasnya dalam mengelola diversitas warga negara AS.

Di Jakarta, tidak ada sikap yang jelas dari Susilo Bambang Yudhoyono (SBY) tentang pernyataan SA yang bisa membawa implikasi politik dan sosial cukup besar itu. Sementara ketika menanggapi kasus Ciketing ia, antara lain, menyatakan bahwa, "tidak ada tempat untuk kekerasan oleh siapa pun di Indonesia. Apalagi dalam wilayah hubungan antar umat beragama". Pernyataan tersebut bisa dibaca sebagai cermin kepedulian seorang kepala negara, tapi dalam konteks tertentu juga bisa dilihat sebagai bukti bahwa ia tidak pernah memahami realitas kekerasan yang terus berlangsung belakangan ini. Alih-alih memperlihatkan ketegasan dalam menghadapi intrikasi relasi konfliktual antar kelompok sosial, presiden justru terkesan kuat sedang melakukan pengingkaran atas realitas rangkaian kekerasan yang terjadi persis di bawah otoritasnya.

 

Beberapa Persoalan

Informasi di atas membawa kita kepada beberapa simpul persoalan krusial yang dihadapi masyarakat Indonesia kontemporer. Pertama, soal relasi antara minoritas dan mayoritas dalam konteks masyarakat multikultur. Baik kelompok yang dipimpin pastor Terry Jones di AS maupun kelompok FPI yang dipimpin Riziq Sihab di Jakarta, keduanya adalah minoritas dalam jumlah numerik jika dibandingkan dengan jumlah sisa populasi Kristen di AS atau populasi muslim Indonesia. Bisa diduga bahwa jumlah keseluruhan anggota FPI kemungkinan besar tidaklah terpaut terlalu besar jika dibandingkan dengan jumlah anggota kelompok Ahmadiyah. Jika dilihat dari kontribusi positifnya bagi masyarakat luas, Ahmadiyah jelas jauh melampaui prestasi apa pun yang bisa diklaim oleh FPI yang bersikeras ingin membubarkannya (Al Makin, 2010). Tapi sementara pihak yang satu, berdiri sendiri atau bersama dengan beberapa kelompok garis keras lainnya, berada pada posisi relatif dominan (dalam arti sanggup menekan), pihak yang lain senantiasa subordinan (dalam arti niscaya menjadi objek yang mengalami tekanan). Ini menggarisbawahi bahwa untuk mengidentifikasi kelompok minoritas tidak cukup hanya didasarkan pada perbandingan jumlah numerik anggota satu atau beberapa kelompok sosial berbanding sisa populasi yang ada.

Kedua, peran dan posisi negara dalam konteks diversitas identitas, budaya, agama, dan nilai yang dianut oleh masyarakatnya. Pertanyaan klasik yang selalu bisa diulang adalah apakah negara harus berada pada posisi netral ataukah ia harus mengadopsi nilai-nilai dan kepentingan kelompok dominan (mayoritas)? Jawaban klise yang juga selalu diulang adalah bahwa negara Indonesia berada di atas semua golongan tanpa kecuali, tapi dengan implementasi kebijakan yang selalu menampakkan kecenderungan parsialitas negara ke arah kelompok dominan.

Ketiga, kaitan problematik diversitas dengan demokrasi. Sudah banyak didiskusikan bahwa diversitas kultural merupakan salah satu problem rumit di banyak negara yang sedang berupaya mengembangkan demokrasi politik. Demos di dalam demokrasi (liberal) pada dasarnya berangkat dari pengandaian bukan hanya tentang sebuah kesatuan (unity) unit politik, melainkan juga homogenitas relatif warganya. Sejak demokrasi Yunani di zaman Antik sampai saat ini, inklusi ke dalam demos ditegakkan melalui penetapan batas-batas tentang siapa yang bisa masuk dan siapa yang tidak bisa masuk ke dalamnya. Demos tidak otomatis terbentuk oleh himpunan warga negara, karena ia dibatasi hanya bagi mereka yang memang memenuhi syarat menjadi anggota. Dalam bentuk yang lebih konkret, tantangan besar pengembangan masyarakat multikultur seperti Indonesia adalah bagaimana mengintegrasikan keragaman dan perbedaan yang dimiliki warganya sehingga demokrasi dapat semaksimal mungkin mendekati ideal tentang pemerintahan oleh, dari, dan untuk rakyat. Yang segera harus dicatat adalah bahwa proses integrasi pasti meliputi dua praktek yang bertolakbelakang sekaligus, yakni inkulsi dan eksklusi.

Keempat, diskursus tentang prinsip-prinsip pendirian sebuah negara yang terbentuk dari diversitas indetitas, budaya, nilai, dan agama yang sangat tinggi. Tesis klasik J. S. Furnivall tentang masyarakat plural di Asia Tenggara kembali menjadi aktual dan sangat relevan saat ini, bukan hanya karena ia berhasil mendeskripsikan kondisi relasi antar kelompok-kelompok masyarakat di wilayah tersebut, melainkan juga karena proposisinya bahwa kondisi semacam itu akan membawa pada anarkisme jika di antara kelompok-kelompok tersebut tidak bisa diciptakan sebuah common social will. Yang menjadi persoalan adalah, kalau pun common social will itu bisa diterjemahkan menjadi sebuah common denominator yang diasumsikan bisa menjadi jembatan di antara perbedaan warga negara: (i) dari mana common denominator tersebut diderivasikan; (ii) apakah pencarian pada commonality tidak menjebak kita ke dalam proses asimilasi, dan; (iii) bagaimana dengan nasib kelompok yang tetap tidak bisa menerima common denominator tersebut?

Persoalan-persoalan tersebut boleh jadi juga berkaitan erat dengan proses pembentukan Indonesia sebagai sebuah negara-bangsa (nation-state), yang gagasan dasarnya diambil dari sejarah negara-bangsa di Eropa. Padahal dalam konteks Eropa, nation (bangsa) dalam prakteknya lebih sering tampil sebagai sebentuk perluasan dari etnik (dominan) di sebuah teritori (Gelner, 1983, Smith, 2008). Sukarno dan para pendiri bangsa ini pada dasarnya telah berusaha mencoba mendirikan sebuah negara-bangsa yang tidak didasarkan pada etnik (dominan) tertentu di Indonesia. Salah satu kritik terhadap konsep-konsep yang mengandaikan adanya kesamaan-kesamaan umum di antara entitas-entitas yang berbeda adalah karena dalam prakteknya konsep-konsep tersebut cenderung hanya menjadi bentuk-bentuk afirmasi terhadap nilai-nilai dominan. Konsep tentang ruang publik di Eropa dan Amerika, misalnya, dikritik karena dalam prakteknya apa yang dimaksud dengan "publik" cenderung hanya didominasi oleh laki-laki kulit putih.

Kongres Pemuda II yang melahirkan Sumpah Pemuda sebenarnya menjadi sebuah preseden penting, ketika common denominator di antara ratusan bahasa yang berbeda diambil tidak dari bahasa etnik dominan, melainkan dari bahasa Melayu yang jumlah penuturnya pasti lebih kecil daripada penutur bahasa Jawa atau bahasa Sunda. Sukarno dkk., mungkin berangkat dari semangat yang sama, yakni keinginan untuk membangun sebuah bangsa (baru) yang bukan hanya penerus bangsa Jawa atau Minang atau Aceh, tapi yang sekaligus bisa menampung bangsa-bangsa tua tersebut di dalamnya. Jargon tentang nation and character building yang sering dipakainya jelas mencerminkan bahwa (karena bangsa Indonesia bukan semata kepanjangan etnis tertentu) proses menjadi bangsa Indonesia belumlah selesai hanya karena negara modern Indonesia sudah resmi berdiri. Suharto dan Orde Baru berhasil meyakinkan banyak orang bahwa persoalan kebangsaan sudah selesai, dan yang diutamakannya adalah membangun karakter negara yang lebih kuat agar mampu menopang pembangunan ekonomi. Tumpukan persoalan pembentukan bangsa yang tidak sempat selesai inilah yang sekarang banyak mendorong berlangsungnya proses-proses renegosiasi pusat dan daerah selama periode otonomi daerah dan demokratisasi.

 

Mayoritas-Minoritas

Relasi antara minoritas dan mayoritas tidaklah selalu stabil. Selain karena secara konseptual dua istilah tersebut juga cenderung masih problematik, dalam praktek relasi semacam itu seringkali bergantung pada konteks (geografi, politik lokal, dll.), dan faktor-faktor lain di luar jumlah numerik (Budiman, 2005 dan 2009). Pada tahun 2007, misalnya, Yayasan Interseksi mengirimkan salah satu penelitinya untuk melakukan penelitian tentang komunitas (penganut agama) Parmalim di wilayah salah satu kelurahan di kecamatan Medan Denai, kotamadya Medan, Sumatra Utara. Ketika penelitian lapangan dilakukan, komunitas tersebut sedang menghadapi problem kesulitan mendirikan Balai Parsaktian atau parpunguan (rumah ibadah). Salah satu pihak yang keberatan dengan pendirian rumah ibadah agama Parmalim tersebut adalah (sebagian) kelompok HKBP (Fauzan, 2007, h., 128-41). Tiga tahun kemudian di Ciketing, HKBP menghadapi substansi problem yang sama dengan komunitas Parmalim di Medan tadi. Baik secara politik maupun jumlah Parmalim adalah kelompok minoritas vis à vis HKBP di Medan. Di Ciketing, HKBP adalah minoritas vis à vis FPI dan/atau kelompok lain yang menentang pendirian dan praktek ritual ibadah mereka—karena kelompok-kelompok secara manipulatif ini berhasil menarik garis afinitas dengan kelompok yang jauh lebih besar: kaum muslim Indonesia.

Kekeliruan pertama diskusi umum tentang minoritas dan mayoritas adalah karena pemahaman tentang dua konsep tersebut cenderung lebih memberi penekanan pada perbandingan jumlah cacah jiwa satu kelompok dengan kelompok-kelompok lain. Minoritas dan mayoritas sepenuhnya hanya diperlakukan sebagai realitas sosiologis yang terbentuk oleh angka-angka kelahiran. Dalam kalimat lain, keduanya tidak dilihat sebagai dua hal yang secara diskursif (dapat) sengaja diciptakan, dan secara sosial dan politis terus-menerus direproduksi. Diktum klasik bahwa kesalahan yang terus-menerus (sengaja) diulang lama kelamaan akan diterima menjadi kebenaran cukup relevan dalam konteks ini. Minoritas dipahami sebagai sisa dari proses pengelompokan sosial yang berjumlah besar. Kekeliruan berikutnya, karena dua konsep tersebut dipahami hanya dalam terminologi jumlah numerik, mayoritas-minoritas cenderung dipahami sebagai realitas yang terberi/alamiah dan relasi di antara keduanya seolah-olah secara alamiah akan menghasilkan pola yang besar menjadi dominan dan kelompok kecil menjadi subordinan, dan bahwa relasi semacam itu tidak bisa diubah. Pemahaman seperti ini mungkin benar dalam konteks masyarakat-masyarakat yang hidup di masa lalu, ketika jumlah keanggotaan sebuah kelompok sepenuhnya menentukan akses pada segala jenis sumberdaya.

  Konsep terpenting dalam jargon minoritas tentu saja adalah konsepsi tentang (yang) "minor". Secara konseptual kata minor tidak terutama mengandaikan jumlah melainkan lebih pada tingkat signifikansi dan keutamaannya secara sosial (significance atau importance) dalam kontrasnya dengan yang "mayor" atau, sebut saja, yang "utama". Dipahami dalam cara seperti ini, kategori jumlah tidaklah terlalu relevan dalam menentukan tingkat signifikansi atau keutamaan sosial sebuah kelompok sosial menjadi minor atau atau mayor. Memahi relasi mayoritas-minoritas, dengan demikian, perlu ditempatkan dalam kerangka analisa tentang bagaimana proses-proses yang bekerja di balik penciptaan dikotomi atau oposisi biner tersebut. Tidak bisa dimungkiri bahwa di mana pun pasti akan terjadi beberapa pengelompokan sosial dengan jumlah anggota yang tidak sama pada masing-masing kelompok tersebut. Tapi yang membuat sebuah kelompok menjadi minoritas dalam pengertian derogatif tidak pertama-tama karena selisih jumlah, melainkan karena perbedaan (difference) jumlah itu dijadikan dasar untuk melakukan, dalam kerangka Bourdieu, pembedaan (distinction).

Dua penekanan yang berbeda dalam melihat relasi mayoritas-minoritas mengandaikan dua logika penyelesaian yang juga berbeda. Penekanan pada jumlah antara lain bisa menghasilkan rekomendasi perubahan politik kependudukan, misalnya, dengan secara ketat memberlakukan pembatasan kelahiran pada kelompok mayoritas, dan memberi insentif ekonomis kepada kelompok minoritas yang bersedia memiliki banyak anak. Di lain pihak, penekanan pada aspek-aspek di luar jumlah seperti kreasi sosial kemungkinan besar akan mendorong rekomendasi ke arah pengembangan politik pengakuan (the politics of recognition atau the politics of difference) atau, dalam konteks pengembangan demokrasi politik, apa yang belakangan juga disebut demokrasi kultural.

  Politik identitas (Hall, 1996, Kruks, 2000) dalam konteks ini adalah upaya untuk mengangkat yang minor meraih signifikansi dan keutamaan sosial yang ditempuh melalui kombinasi antara gerakan sosial, pencarian filosofis, dan politik diskursif. Kalau konsep minoritas menyembunyikan kenyataan bahwa yang minor adalah ciptaan sosial dan direpresentasikan oleh politik yang mayor, politik identitas mendorong yang minor, yang tertekan, subultern, berbicara dengan suara-suara mereka sendiri (Spivak, 1996), dan dengan cara itu kelompok-kelompok ini berusaha mendapatkan jaminan kebebasan politik dan meraih pemahaman atas perbedaan yang mereka miliki. Kalau selama ini ada prinsip yang mengajari kita untuk memberikan perlakuan yang sama kepada semua orang (lakukan kepada mereka seperti mereka melakukannya kepada kita), prinsip ini digugat karena landasannya adalah hanya kepentingan subjek satu pihak. Ukuran perlakuan kita kepada mereka adalah apa yang kita alami sendiri, dan kita menginginkan agar apa yang benar menurut kita maka akan benar pula dilakukan kepada mereka. Dalam diskursus politik identitas prinsip tersebut dibalik menjadi "lakukan pada mereka apa yang mereka ingin kita lakukan pada mereka". Dengan demikian, acuan utama tindakan atau sikap kita kepada individu atau kelompok sosial di kelompok kita sendiri bukanlah apa yang "benar" atau "normal" menurut pemahaman kita sendiri, melainkan yang "normal" atau "benar" menurut pemahaman partikular masing-masing individu dan/atau kelompok. Bukan sikap menghormati meskipun kepada yang berbeda, melainkan sikap menghormati mereka sebagai yang berbeda yang tidak harus diperlakuan sama (not inspite of but as differences). Politik identitas tidak berusaha mencari persamaan di dalam perbedaan melainkan meraih rekognisi untuk tetap berbeda.

 

Negara

Suryadarma Ali dan SBY adalah representasi negara/pemerintah. Ada banyak persoalan yang bisa didiskusikan tentang posisi dan peran negara dalam konteks diversitas kultural masyarakat kotemporer di Indonesia. Tapi saya ingin memilih salah satu contoh kasus yang sangat sudah sering dibicarakan tapi tidak pernah diselesaikan, yakni Kartu Tanda Penduduk (KTP). KTP adalah ikon dari proses-proses eksklusi yang paling nyata yang dihadapi oleh kelompok-kelompok minoritas di Indonesia. Dua belas dari empat belas komunitas lokal yang pernah menjadi subjek kajian Yayasan Interseksi sejak tahun 2004, misalnya, mengalami banyak persoalan rumit yang diakibatkan oleh kebijakan eksklusioner negara terhadap warga negara yang memilih tetap tidak berasimilasi dengan kelompok agama-agama yang diakui negara.

Sebagai penanda identitas individu yang resmi dikeluarkan oleh negara, KTP pada dasarnya lebih banyak memberi manfaat kepada negara karena ia menyediakan sumber data kependudukan yang bisa digunakan untuk kontrol sosial negara terhadap warganya. Salah satu informasi yang dianggap paling penting dalam KTP adalah agama, sedemikian pentingnya sehingga ia bahkan lebih penting daripada informasi tentang golongan darah (yang sering dibiarkan tidak diisi) dan etnis individu pemegang KTP (yang tidak ada kolomnya sama sekali). Cukup menarik bahwa karena informasi yang tercantum dalam KTP pada dasarnya bisa dipakai untuk kepentingan pengelompokan sosial warga negara berdasarkan afinitas komunalnya, negara Indonesia lebih memilih agama sebagai basis pengelompokan tersebut daripada penyebut lain seperti etnis. Pilihan ini mungkin dapat dimengerti dari sisi kepentingan negara dalam mendorong masyarakatnya meninggalkan prasangka-prasangka etnisitas, tapi pada saat yang sama negara justru tidak mempersoalkan prasangka-prasangka berbasis ajaran agama. Berbeda dengan Malaysia yang mengidentikan etnis dengan agama, negara Indonesia modern boleh jadi berangkat dari asumsi bahwa keterikatan agama dengan etnis bisa dipisahkan.

  Salah satu persoalan yang paling banyak didiskusikan tentang KTP belakangan ini adalah karena ia tidak mengakomodasi agama-agama di luar enam agama yang diakui oleh pemerintah. Maka dipakai sebagai sumber data pengelompokan sosial berdasarkan agama sekalipun, KTP sama sekali tidaklah memadai karena ia tidak memberi ruang kategori bagi "yang lain". Dalam banyak kasus, negara memanipulasi data tersebut dengan memasukan secara paksa warga yang beragama lain itu ke dalam enam agama resmi tadi.

  Di luar masalah teknis administratif, implikasi paling berbahaya dari kebijakan seperti itu adalah ketika dalam banyak sekali kasus catatan administratif menjadi lebih penting daripada figur nyata yang dirujuknya. Warga Sedulur Sikep di Pati, Jawa Tengah (Fauzan, 2005), komunitas Buda di Lombok Utara (Wijono, 2009), atau orang-orang Tauta Wani di Sulawesi Selatan (Prasetia, 2007), misalnya, direpsentasikan dalam KTP sebagai para pemeluk Budhha dan Hindu. Apa yang tertulis di atas KTP itulah identitas yang dipercaya oleh orang lain. Ini mungkin saja akan mendorong imajinasi kita ke arah horor modern fiksi-ilmu pengetahuan a la film-film Holywood, tapi yang menjadi persoalan bagi warga setempat bukan pada kemungkinan manipulasi identitas itu demi tujuan-tujuan spesifik dari pihak tertentu, melainkan lebih pada tidak adanya rekognisi dari negara/masyarakat luas tentang siapa sebenarnya mereka menurut mereka sendiri.

Sudah banyak didiskusikan bahwa karena Indonesia bukan merupakan negara agama, maka negara tidak berhak mencampuri urusan agama warganya. Pada titik ekstremnya, banyak yang menyarankan agar agama dipisahkan secara tegas dengan negara. Dalam konteks Isalam Abdulhahi Ahmed An-Naim (2008), cendekiawan Sudan yang banyak dirujuk di Jakarta, misalnya, bahkan menyebutkan bahwa agar syariat Islam bisa sepenuhnya dijalankan oleh pemeluknya, maka ia harus berada dalam sebuah negara dengan sistem sekular. Masa depan syariat adalah negara sekular. Untuk konteks Indonesia, salah satu persoalan yang perlu dipertimbangkan adalah kenyataan bahwa, seperti sudah menjadi pengetahuan bersama, meskipun bukan negara agama tapi Indonesia juga tidak pernah secara terbuka menjadi negara sekular.

Tapi apakah gagasan tentang sekularisasi masih relevan dalam konteks saat ini? Secara lebih spesifik, apakah negara memang benar-benar tidak perlu mencampuri agama warganya? Dalam situasi-situasi seperti apa gagasan semacam itu lebih mungkin dipraktekkan, dan dalam situasi seperti apa justru tidak masuk akal? Kalau sekularisasi secara sederhana bisa dipahami sebagai pemisahan agama dan negara, dengan pemisahan ketat antara yang privat dan yang publik, bagaimana gagasan ini bisa diimplementasikan ketika warga negara tersusun dari tingkat ragam dan perbedaan yang jauh lebih rumit daripada ketika negara-negara sekular menerapkannya dahulu? Kecaman internasional terhadap kebijakan pemerintah Prancis karena telah melarang penggunaan burkah bagi perempuan muslim Prancis, misalnya, memperlihatkan sebuah contoh tentang makin rumitnya proses separasi agama dari kehidupan publik. Studi Bryan S. Turner, dkk. (2010) tentang peran dan posisi negara Singapura dalam mengelola diversitas masyarakatnya, memberi kita gambaran bahwa sekularisasi, dalam konteks masyarakat multikultur, tidak seratus persen berarti negara tidak mencampuri urusan keagamaan warganya. Sebaliknya, karena alasan-alasan objektif ekonomis negara Singapura justru secara terukur ikut mengatur kehidupan religius warga negara. Praktek tersebut jelas bertentangan dengan prinsip-prinsip demokrasi liberal. Tapi apakah demokrasi harus selalu liberal? Turner, dkk. juga berhasil memperlihatkan bahwa yang membuat sekularisasi menjadi lebih toleran terhadap kehidupan bermacam-macam agama ternyata bukanlah semata-mata karena liberalisme memang toleran di dalam dirinya sendiri, melainkan lebih karena pertimbangan-pertimbangan tentang perimbangan jumlah penduduk (Prancis waktu itu) yang terus menyusut, sehingga kalau penganut agama lain dikeluarkan dari teritorinya pasti akan menimbulkan banyak kerugian ekonomis.

 

Demokrasi dan Inklusi

Apakah negara perlu beragama? Pertanyaan yang terdengar naif ini kembali menjadi penting belakangan ini seiring mulai menguatnya kecenderungan beberapa kelompok di sejumlah daerah untuk melakukan formalisasi beberapa ajaran agama tertentu menjadi berbagai peraturan pemerintah di daerahnya masing-masing. Di balik pertanyaan tersebut pada dasarnya kita bisa melihat sebuah kegelisahan yang langsung menusuk pada fundamen kesepakatan kita berbangsa dan bernegara, yakni apakah Indonesia yang sedang kita pertahankan ini akan dibentuk ulang menjadi sebuah entitas dengan identitas tunggal yang merujuk pada ajaran agama tertentu, ataukah ia akan kita jadikan sebagai ruang tempat perbedaan bisa diselenggarakan dengan aman. Dengan kalimat lain, pertanyaan tadi juga bukan semata mempersoalkan bentuk negara melainkan bahkan bisa lebih jauh dari itu, yakni menarik kembali ingatan kita pada proses-proses melalui apa kita, meminjam tesis Ben Anderson yang sudah menjadi klasik, membayangkan kita sebagai sebuah bangsa yang, melintasi segala batas perbedaan, sepakat membagi nasib eksitensial pada sebuah tanah air yang sama.

Ketika deklarasi politik yang kemudian disebut Soempah Pemoeda itu disiarkan tahun 1928 yang lalu, kita bisa melihat bahwa pada masa-masa awal pembentukan semangat kebangsaan itu, agama mungkin memang punya andil besar dalam menghimpun kelimun orang menjadi kelompok-kelompok yang konfigurasi sosialnya lebih jelas, tapi ia bukanlah sebuah predikat yang bisa dijadikan pengikat kebersamaan untuk sebuah cita-cita yang lebih luas, yang melintasi keterikatan religius masing-masing kelompok. Deklarasi "satu nusa, satu bangsa, dan satu bahasa (persatuan)", Indonesia, itu didedahkan sebagai denominator yang paling mungkin disepakati di antara kemungkinan-kemungkinan lain yang lebih merujuk pada ras, etnik, agama atau budaya tertentu. Di kemudian hari ia menjadi landasan penting bagi tekad kemerdekaan yang memang tumbuh di banyak lahan, dalam ranah-ranah keyakinan yang memang sama sekali tidak seragam. Pada periode pembentukan Indonesia merdeka, bahkan muslim taat sekelas Hatta justru yang menolak upaya pendasaran republik ini di atas ajaran formal agama tertentu.

Pemanfaatan (simbol-simbol) agama untuk memobilisasi dukungan politik pasti bukan peristiwa unik yang hanya terjadi di Indonesia. Fenomen serupa juga mudah ditemukan di berbagai tempat lain di dunia. Artinya, komoditisasi politik atas agama adalah praktek yang normal terjadi dalam berbagai sistem politik yang ada di dunia betapa pun sekularnya sistem politik itu. Yang penting dicatat adalah bahwa dalam praktek-praktek seperti itu tidak ada satu pun tindakan yang sepenuhnya berorientasi religius. Semuanya adalah langkah sekular mengkonversi agama agar bisa dievaluasi dalam pasar perebutan suara politik untuk tujuan yang sekular pula, yakni kekuasaan politik di dunia. Untuk konteks Indonesia, beberapa Pemilu nasional pasca Orde Baru membuktikan bahwa komoditisasi agama untuk meraih dukungan suara pemilih tidak pernah mengantarkan partai politik yang melakukannya meraih kemenangan. Sebaliknya, dalam tiga Pemilu demokratis tahun 1999, 2004, dan 2009 supremasi politik tetap diraih oleh partai-partai nasionalis: Partai Demokrasi Indonesia Perjuangan (PDIP) pada Pemilu 1999, Partai Golongan Karya pada Pemilu 2004, dan Partai Demokrat pada Pemilu tahun 2009 yang lalu.

Tapi perkembangan politik kontemporer di Indonesia tidak pernah benar-benar memperlihatkan relasi langsung antara basis ideologi sebuah partai politik dengan isu yang diusungnya dalam Pemilu. Konkretnya, beberapa Parpol yang secara formal tidak mendasarkan dirinya pada basis agama tertentu, dalam prakteknya juga bisa saja mempromosikan isu-isu agama untuk meraih dukungan politik pemilihnya. Kecenderungan ini tampak dalam dinamik politik demokrasi lokal di berbagai daerah di Indonesia. Di beberapa kabupaten, misalnya, pendukung gagasan formalisasi agama ternyata bukan hanya partai-partai politik berbasis agama seperti Partai Keadilan Sejahtera (PKS), Partai Persatuan Pembangunan (PPP) atau Partai Bulan Bintang (PBB), melainkan juga partai-partai yang mengklaim dirinya nasionalis seperti Partai Golkar dan Partai Amanat Nasional (PAN).

Ada beberapa argumen pokok yang, seperti akan bisa terlihat jelas pada tulisan-tulisan yang tersebar dalam buku ini, belakangan sering dipakai untuk mendorong penciptaan wacana tentang keharusan mengintegrasikan ajaran agama ke dalam aturan-aturan pemerintahan lokal di beberapa tempat di Indonesia. Salah satunya adalah bahwa formalisasi agama merupakan respon (kecemasan) terhadap perubahan sosial yang terjadi demikian cepat, yang akibat-akibatnya dapat langsung terlihat dalam transformasi beberapa bentuk prilaku masyarakat dewasa ini. Dalam konteks tersebut agama dianggap sebagai satu-satunya jalan keluar, dan penerbitan aturan-aturan yang didasarkan pada kaidah-kaidah agama adalah manifestasi dari keinginan untuk menghentikan segala keburukan yang muncul mengiringi perubahan sosial tadi.

Argumen semacam itu pada dasarnya memperlihatkan kepada kita kerancuan cara berpikir dalam melihat problem sosial yang terjadi dalam masyarakat kontemporer. Mungkin memang benar bahwa agama merupakan sebuah solusi atas problem moral, tapi moral tidak pernah menjadi satu-satunya penjelas dari munculnya bermacam-macam problem sosial dalam kehiduan kita. Mereduksi problem-problem sosial yang sangat rumit ke dalam wilayah moral hanya memperlihatkan ketidakmampuan memetakan persoalan yang sebenarnya terjadi. Moral adalah faktor penting dalam pembentukan karakter individu manusia, tapi ia bukan satu-satunya determinan yang mempengaruhi prilakunya dalam pergaulan sosial dengan sesamanya.

Asumsi semacam itu semakin tampak tidak meyakinkan ketika ia dikombinasikan dengan asumsi lain, yakni bahwa moral individu-individu masyarakat bisa dan harus diatur oleh negara melalui berbagai bentuk perundang-undangan. Artinya, negara dimungkinkan masuk sangat jauh bahkan ke dalam wilayah moral individu warganya seperti yang dipraktekkan oleh rezim-rezim totaliter. Ini hanya akan mewujudkan salah satu mimpi terburuk dalam sejarah penyelenggaraan negara modern, yakni ketika negara berubah menjadi semacam talenan di atas apa keutamaan warganya terus-menerus dikorbankan. Mempercayakan pengaturan moral individu kepada negara adalah mengubah negara menjadi sebuah kuasa dengan kontrol yang total, omnipotent (mahakuasa), omnipresent (hadir di mana saja) sekaligus omniscient (tahu segala). Bahaya dari argumen seperti itu, dengan demikian, adalah potensi bergesernya penyikapan sosial dari kecemasan akan berlangsungnya perubahan sosial, yang memang sering melahirkan impresi menakutkan, itu ke arah bermacam-macam dorongan pentotalan sebuah kuasa. Alih-alih menghadapi perubahan sosial dengan sikap rasional, argumen tersebut justru mengajak masyarakat berpaling pada upaya "memberikan kuasa Tuhan kepada negara", sehingga negara bisa bertindak di dalam wilayah mana pun dalam kehidupan warganya.

Negara, kita tahu, adalah satu-satunya otoritas duniawi yang dipercaya memonopoli seluruh instrumen kekerasan (alat dan personalia) dengan tujuan agar tidak satu pun kelompok dalam masyarakat yang bisa mengancam menggunakan kekerasan kepada kelompok lain untuk memaksakan sesuatu. Landasan konseptual ini meletakkan negara di atas kelompok sosial mana pun, dan memberinya otoritas agung (supreme authority) kepada siapa otoritas-otoritas duniawi lainnya harus tunduk. Negara yang sehat, dengan demikian, adalah negara yang sanggup berdiri kukuh di tengah diversitas warganya, tidak mendasarkan kebijakannya hanya pada preferensi kelompok tertentu dalam masyarakatnya. Warga negara boleh memeluk agama apa pun, atau terlahir ke dalam ranah kultural mana pun, tapi negara yang sanggup kukuh berdiri di tengah heterogenitas warganya adalah justru negara yang tidak menganut agama atau berpihak pada pengelompokan sosial mana pun. Negara, jika demikian, memang tidak sepantasnya memeluk agama tertentu.

Indonesia tentu saja adalah sebuah negara multikultur, dalam pengertian bahwa ia melingkupi sebuah bentang geografis tempat rempahruah budaya, keyakinan agama, dan etnik hidup dari zaman ke zaman sejak lama. Tapi realitas alamiah seperti itu tidak akan membawa kita ke mana pun selain benturan antar perbedaan kalau kita masih terobsesi oleh "persatuan", seperti terjadi pada era politik Orde Baru, dengan menafikan kemungkinan "berbeda-beda tetapi tetap beda jua". Respon-respon negatif dalam bentuk ungkapan seperti "Jawanisasi" di masa Orde Baru yang lalu, ketika negara memberlakukan pola-pola pemerintahan a la masyarakat Jawa di seluruh Indonesia, atau kekhawatiran akan "Arabisasi" yang belakangan muncul di beberapa kota, misalnya, memperlihatkan gambaran tentang kuatnya kecenderungan bukan hanya relasi advesarial antar kelompok masyarakat, tapi juga tendensi pemaksaan nilai-nilai dan identitas tertentu kepada yang lain berikut respon masyarkat yang menegasikannya. Tampaknya, sebagian masyarakat kita memang masih hidup dalam selubung ilusi tentang identitas yang dibayangkannya serba tunggal, utuh, koheren, sehingga cenderung terobsesi oleh homogenitas, keseragaman.

         Salah satu pertanyaan yang krusial dalam konteks problematik kondisi multikultural saat ini adalah, apakah komunalisme adalah ancaman yang secara inheren memang berbahaya bagi upaya-upaya penguatan proses demokratisasi. Apakah untuk memajukan demokrasi maka komunalisme pada titik terjauhnya harus disingkirkan? Modernisasi melalui proses pendidikan modern, dan intensitas hubungan antar kelompok sosial, pola-pola hubungan rasional dalam lingkungan pekerjaan, perkawinan lintas-kelompok, cenderung membentuk keyakinan bahwa lama kelamaan orang akan meninggalkan ikatan-ikatan komunalnya menjadi sebuah bangsa di atas apa demokrasi bisa ditegakkan. Tapi dalam lebih dari satu dekade perkembangan politik di Indonesia saat ini, argumen tentang modernitas yang akan melenyapkan ikatan-ikatan komunal itu tidak pernah terbukti dalam kenyataan. Ini akan mengingatkan kita kepada tesis terkenal almahum Umar Kayam tentang masyarakat Indonesia sebagai cultural commuter: alih-alih menjadi modern sepenuhnya, masyarakat Indonesia lebih merupakan para pejalan kebudayaan antara yang modern dan tradisional secara ulang-alik. Apakah jika demikian kita akan tetap berkeras mengembangkan demokrasi yang steril dari aspek-aspek primordial atau kita bisa melihat komunalisme sebagai bagian dari dinamik dalam konteks demokrasi yang tipikal negara-negara multietnik/multikultur?

         Di samping perubahan positif yang terjadi pada beberapa bidang kehidupan bernegara, sudah banyak diketahui bahwa demokratisasi juga membawa banyak implikasi pada cara bagaimana masyarakat Indonesia mendefinisikan kembali banyak hal dalam hidup mereka sehari-hari. Redefinisi tersebut juga terjadi dalam konteks relasi antara individu dan kelompok baik dengan negara sebagai masyarakat politik, maupun dengan kelompok-kelompok lain sebagai unit politik yang saling berkompetisi dalam meraih supremasi (nilai) kultural dan kekuasaan politik. Dalam kalimat lain, demokratisasi membuka ruang lebih luas bagi proses-proses perebutan kursi-kursi kekuasaan di pusat dan di daerah.

Tapi demokrasi pasti bukan hanya meliputi pembukaan ruang-ruang bagi kontestasi berbagai kekuatan politik dalam memperoleh supremasi kekuasaan, melainkan juga menyangkut banyak aspek lain dalam kehidupan warga negara. Aspek yang merupakan bagian integral dari demokratisasi politik, yang cenderung sering diabaikan, adalah demokrasi kultural. Tentang apakah, misalnya, kebijakan-kebijakan publik yang diputuskan oleh pemenang pemilu memiliki akibat langsung pada perbaikan kehidupan rakyat tanpa melihat afiliasi politik dan asal-usul kulturalnya, dan apakah proses-prosesnya melibatkan juga kelompok-kelompok yang secara politik lemah/kalah. Atau tentang bagaimana aspirasi kelompok-kelompok marginal diwujudkan dalam putusan-putusan politik pemerintah, atau sebaliknya, bagaimana kelompok-kelompok non-dominan bisa melihat dan merasakan bahwa demokrasi bukan hanya untuk mereka yang menjadi pemenang tapi untuk semua orang. Demi kepentingan para investor ekonomi, misalnya, Menteri Dalam Negeri akan mengevaluasi beberapa Peraturan Daerah (Perda) yang bisa menghambat iklim investasi, tapi tidak pernah ada keinginan politik dari pemerintah pusat untuk mengevaluasi Perda-perda yang membuka ruang bagi pelanggaran HAM atau melanggengkan subordinasi kelompok-kelompok marginal oleh kelompok-kelompok dominan.

Sudah dikemukakan sebelumnya, bahwa demokrasi bersifat inklusif tapi sekaligus juga ekslusioner. Artinya, untuk menjadi inklusif ia tidak bisa tidak akan mengeklusi pihak-pihak yang tidak menyetujui batas-batas yang ditetapkan bagi para anggota demos. Kalau demokrasi secara aktual adalah pemerintahan oleh mayoritas, sejauh mana ruang-ruang partisipasi terbuka bagi kelompok-kelompok di luar mayoritas dominan tersebut, dan bagaimana hal tersebut tercemin dalam kebijakan-kebijakan publik? Apakah mekanisme representasi politik dalam praktek demokrasi mengakomodasi diversitas kultural warga atau justru memaksakan kultur dominan menjadi the lowest common denominator yang justru mengabaikan semua yang tidak "common" atau partikular? Dengan kalimat lain, masalah yang boleh jadi lebih serius dalam konteks keterbukaan politik saat ini adalah justru tentang bagaimana demokrasi setelah pemilu (post-election democracy) dilaksanakan dan bagaimana akibat-akibatnya bagi kehidupan sehari-hari warga masyarakat setelah prosedur-prosedur formal berdemokrasi dilaksanakan.

Demokrasi kultural didasarkan pada beberapa komponen konsep yang saling berhubungan: Pertama, konsep tentang koeksistensi kultural, bahwa dalam konteks bermacam-macam tradisi kultural yang hidup berdampingan dalam sebuah masyarakat, tidak satu pun dari tradisi-tradisi tersebut bisa dibiarkan mendominasi yang lain dan menjadi semacam budaya resmi seperti yang pernah terjadi dengan budaya Jawa dalam masyarakat Indonesia di era Orde Baru. Kedua, komponen demokrasi kultural adalah partisipasi, dalam arti bahwa setiap orang harus secara bebas dapat berpartisipasi dalam kehidupan kultural. Ketiga, kehidupan kultural itu sendiri harus menjadi subjek bagi kontrol demokrasi. Artinya warga harus berpartisipasi dalam menentukan arah mana yang dituju oleh perkembangan kultural masyarakatnya. Konkretnya, suara warga mutlak harus didengar dalam merumuskan kebijakan tentang bagaimana pendidikan diselenggarakan, fasilitas apa yang disediakan, institusi kultural dan karya seni apa yang bisa didukung, tentang sistem transportasi dan perumahan warga, dan tentang bagaimana sistem politik bekerja (Arlene Goldbard, 1990).

 

Penutup

Pelajaran berharga dari kasus HKBP-Parmalim di atas adalah: bentuk-bentuk intoleransi terhadap nilai, kepercayaan, praktek peribadatan yang berbeda, itu bukan atribut eksklusif kelompok sosial tertentu. Dengan demikian, problem intoleransi terhadap perbedaan tidak bisa diisolasi dari konteks yang lebih luas. Masyarakat kontemporer di mana pun hampir selalu tersusun dari bermacam-macam ras, etnis, agama, budaya, profesi, gaya hidup, orientasi seksual dan atribut-atribut lain. Dalam konteks diversitas semacam itu, ketegangan dan konflik antar kelompok sosial yang berbeda hampir bisa dilihat sebagai sebuah peristiwa natural yang tidak perlu terlalu diharapkan akan sepenuhnya hilang.

  Apa yang sering disebut stereotipe tentang sebuah kelompok, misalnya, pada dasarnya adalah cara kita menempatkan kelompok di luar kelompok kita sendiri pada tempat yang tidak seharusnya di dalam wilayah kesadaran hidup sehari-hari, sehingga gambaran tentang kelompok tersebut niscaya dicirikan oleh hal-hal yang inferior dibandingkan dengan apa yang diyakini sebagai ciri kelompok kita sendiri. Tentu saja tidak ada larangan hukum bagi individu atau kelompok individu untuk memiliki gambaran stereotip di kepalanya masing-masing tentang kelompok sosial yang lain. Streotipe mungkin bisa dianggap sebagai bukti ketidaklengkapan pengetahuan kita tentang kelompok sosial tertentu. Dalam bahasa Indonesia ada ungkapan "purbasangka", yang bisa sangat tepat memadatkan makna dari jalin-jalin relasi antar kelompok sosial. Kata "purba" dalam ungkapan tersebut mengantarkan asosiasi pemahaman tentang hal-hal yang sudah arkais dan anakronis, sehingga purbasangka bukan lain menunjuk pada prasangka-prasangka yang tidak bisa terus-menerus dipertahankan. Yang menjadi persoalan adalah ketika stereotipe itu kemudian menjadi satu-satunya acuan dalam menetapkan hubungan-hubungan sosial antar kelompok.

Saya tidak sedang mengatakan bahwa jumlah keanggotaan merupakan kriteria penting dalam melihat pola-pola relasi antar kelompok sosial, melainkan sedang ingin menunjukkan bahwa problem utama relasi antara kelompok dengan anggota berjumlah besar dengan yang berjumlah kecil lebih dalam dari sekedar perbedaan jumlah cacah jiwa. Dalam cara yang sama saya ingin menyatakan bahwa dalam konteks diversitas kultural, yang menjadi persoalan bukan karena ada perbedaan antar kelompok kultural melainkan karena perbedaan dijadikan landasan untuk melakukan pembedaan. Mempersoalkan perbedaan akan membawa kita pada kemungkinan pertanyaan tentang bagaimana perbedaan tersebut mungkin dihilangkan (melalui asimilasi, separasi bahkan sampai pembersihan etnik, misalnya), sedangkan penekanan pada pembedaan akan membawa kita pada pertanyaan-pertanyaan tentang bagaimana yang berbeda tersebut bisa diintegrasikan.

Dalam karya klasik The Art of Memory (1966), Frances A. Yates menyebutkan bahwa ingatan bergantung pada stabilitas tempat, dan karena dunia saat ini sarat dengan bermacam-macam perubahan, maka "melupakan" adalah ciri dari masyarakat kontemporer (Connerton, 2009: 5). Sejak beberapa dekade belakangan ini, kita mengalami hidup persis di dalam rentetan perubahan yang berlangsung demikian cepat, dan hampir mustahil bisa ditolak. Dalam konteks politik, performa para politisi dan pejabat negara sangat buruk sehingga tidak pantas untuk dikenang. Melalui pembelahan wilayah provinsi dan kabupaten, pertautan antara tubuh biologis warga dengan sebuah teritori politik administrasi berpindah-pindah. Para pemimpin pemerintahan lebih sibuk mengurusi hal-hal yang tidak substantif, seperti mengatur makan harus dengan tangan kanan, mengurusi aurat warga perempuan, atau menulis lagu-lagu mediokratis, sehingga sama sekali tidak pantas diabadikan dalam memori kolektif sebangsa. Di bidang ekonomi, integrasi sistem ekonomi kita ke dalam mekanisme pasar kapitalis internasional hanya menyisakan ingatan tentang harga-harga yang melambung tinggi. Pada kehidupan kultural semakin banyak orang merasakan bahwa rezim demokrasi saat ini mungkin memang tidak (bisa) terlalu menindas tapi juga tidak pernah membebaskan warga dari beberapa persoalan yang secara substansial memerlukan campur tangan negara. Tapi dalam pemilu berikutnya, rezim yang sama mungkin akan dipilih kembali. Dalam konteks kehidupan keagamaan, relasi antar pemeluk keyakinan yang berbeda tidak pernah benar-benar jelas terumuskan, dan umatnya berkali-kali jatuh ke dalam kebodohan yang sama yang memakan banyak korban.

       Sebelum saya terlanjur lupa, konon dahulu kala di zaman Babylon di dunia ini hanya ada satu bahasa umat manusia. Orang-orang melakukan perjalanan dari Timur dan menemukan pedataran di Shinar. Di sana mereka membangun sebuah menara super ambisius, dengan puncak yang akan mencapai syurga. Dari sana mereka akan menyebar ke seluruh permukaan bumi. Tuhan turun melihat hasil pekerjaan mereka, dan lantas mengacaukan bahasa mereka sehingga satu sama lain tidak bisa saling berkomunikasi, no one talks to anyone. Menara itu sampai sekarang dikenal dengan sebutan menara Babel (gerbang menuju tuhan). Kisah tersebut menjadi semacam amsal ketika sekarang orang-orang berlomba membangun "menara-menara" super tinggi menuju syurga, mengambilalih kuasa Tuhan untuk kelompok-kelompoknya sendiri, baik dalam pengertian teologis maupun dalam konteks supremasi kuasa politik duniawi. Di antara kelompok-kelompok itu juga terjadi semacam confusion of tounge, sama-sama menggunakan bahasa-bahasa ketuhanan, tapi tidak pernah bisa saling memahami satu dengan yang lainnya.

 

Rujukan

 

Al Makin, "Disbanding Ahmadiyah Costs the Freedom of the Nation", Jakarta Post, 17 September 2010, h. 6.

 

an-Naim, Abdullah Ahmed, Islam and the Secular State. Negotiating the Future of Sharia
. Cambridge, Massachusetts, London: 
Harvard University Press, 2008.

 

Budiman, Hikmat (ed), Hak Minoritas. Dilema Multikulturalisme di Indonesia. Jakarta: The Interseksi Foundation, 2005.

 

__________________, Hak Minoritas. Ethnos, Demos, dan Batas-batas Multikulturalisme. Jakarta: The Interseksi Foundation, 2009

 

Connerton, Paul, How Modernity Forgets. New York: Cambridge University Press, 2009.

 

Fauzan, M. Uzair, "Berebut Kapling untuk Tuhan. Minoritisasi Parmalim dan Konflik Pembangunan Tempat Ibadah". Dalam Hak Minoritas. Multikulturalisme dan Dilema Negara Bangsa. Disunting oleh Mashudi Noorsalim, dkk. Jakarta: The Interseksi Foundation, 2007.

Gellner, Ernst, Nations and Nationalism. Oxford: Blakcwell, 1983.

 

Golbar, Arlene, Crossroads: Reflections on the Politics of Culture. Talmage, CA: DNA Press, 1990.

 

Noorsalim, Mashudi, dkk., Hak Minoritas. Multikulturalisme dan Dilema Negara Bangsa. Jakarta: The Interseksi Foundation, 2007.

 

Prasetia, Heru, "Lintas Batas Identitas. Posisi dan Artikulasi Komunitas Tolotang Sulawesi Selatan". Dalam Dalam Hak Minoritas. Multikulturalisme dan Dilema Negara Bangsa. Disunting oleh Mashudi Noorsalim, dkk. Jakarta: The Interseksi Foundation, 2007.

 

Smith, Anthony D., The Cultural Foundation of Nations. Hierachy, Covenant, and Republic. Massachussetts: Blackwell, 2008.

 

Turner, Bryan S., Kamaludeen Mohamed Nasir, dan Alexius A. Pereira, Muslim in Singapore. Piety, Politics and Policies. New York: Routledge, 2010.

 

"Alasan Tidak Mendasar. Penolakan Tempat Ibadah Bermunculan". Dalam Kompas, Selasa, 21 September 2010 <http://nasional.kompas.com/read/2010/09/21/18332936/Penolakan.Tempat.Ibadah.Bermunculan.html> (diakses tgl. 23 september 2010.)

 

Di Mana Tempat Kami Beribadah? Review Tematik Pelanggaran Kebebasan Beragama/ Berkeyakinan tentang Rumah Ibadah & Hak Beribadah, Januari-Juli 2010. Jakarta: Setara Institute, 2010.

 

"FPI Kecam Aksi Kekerasan di HKBP Bekasi". Kompas, 13 September 2010.

 

Siding And Acting Intolerantly: Intolerance By Society And Restriction By The State

Infreedom Of Religion/Belief In Indonesia. Disunting oleh Ismail Hasani. Jakarta: Setara Institute, 2009.

 

 



# Makalah untuk Seminar Agama-agama (SAA) XXVII dengan tema Menguatkan Kebhinekaan dan Demokrasi di Indonesia: Problematika, Tantangan dan Harapan, Persekutuan Gereja-geraja di Indonesia (PGI), Bogor, 4 – 6 Oktober 2010.

* Pendiri, peneliti senior pada the Interseksi Foundation, Jakarta.


TENTANG PENULIS

hikmat
Hikmat Budiman adalah peneliti senior dan direktur the Interseksi Foundation. Ia menulis dan menyunting beberapa buku, termasuk, salah satunya, Hak Minoritas. Dilema Multikulturalisme di Indonesia (Interseksi, 2005). Sejak tahun 1988 ia juga menulis artikel dan esai untuk beberapa media massa nasional. Buku suntingan terbarunya, Hak Minoritas. Ethnos, Demos, dan Batas-batas Multikulturalisme (Interseksi, 2009) akan terbit pada bulan Oktober 2009.

Artikel lain oleh Hikmat Budiman di situs ini